大佛頂首楞嚴經．卷第一

緣起

今日我在香港弘化蓮社，因緣成熟，講楞嚴經。我本人現在是第三次講楞嚴經，第一次是二十九歲時對荃灣的幾位出家人說，第二次是在大嶼山寶林寺對受戒的人說。這次講楞嚴經是有前因的，十年前本人在弘化蓮舍講完法華經，聖懷大法師與居士們再請講楞嚴經，當時是答應了，後來經過十年也未有因緣，亦未有時間，如是聖懷法師每年都來請，我覺得非常慚愧、抱歉，是以今年在忙裡偷閒中，還昔日請法的願。但楞嚴經是非常深妙的，若我所說尚有未盡之處，希望各位法師慈悲指正。

楞嚴經是佛定，妙法蓮華經是佛慧，梵網經是佛的戒，華嚴經是佛的境界，維摩經只講了不多久，則是佛不思議的境界，是以一切都不離佛的法。楞嚴經既然是說佛定，佛定中是說佛了，但佛不能離開眾生，離開眾生是講不下去的，所以欲想求佛便要向眾生求，你懂得眾生你就懂得佛。

妙法蓮華經說要令眾生開佛知見，眾生不開佛知見，而開眾生知見，生死輪迴就無有了期，故名眾生。但假如眾生開佛知見，知見與佛相同，一切亦與佛相同，這樣眾生就成佛，眾生就作佛了，所以這個眾生我們要認識。甚麼是眾生呢？五陰和合，是名眾生，所謂離陰無別生，詳細的說就是六根、六塵十二入，或是六根、六塵、六識，十八界和合，三六一十八，即名眾生。簡略來說，眾生是色心二法，色是我們的身體，心是我們的思想，離開思想就沒有色，離開色亦沒有思想，思想屬心，心與色和合，則名眾生。

是以釋迦牟尼佛在娑婆世界所講的一代時教，一言以蔽之，完全是說五陰。五陰以蓋覆為義，蓋覆這個佛性；五陰迷了佛性，若五陰空，佛性就現前。佛成佛後最初對五比丘說的，就是色是無常、受想行識是無常，色是無我、受想行識是無我，阿含經來來去去都說五陰是苦、空、無常、無我，五陰空你就可以證阿羅漢果，可以了生死，還可以上求佛道，下化眾生；往後說的方等經，亦不過迴小向大而已。

之後講的般若經，簡直是說五陰是空的：般若裡微塵即非微塵，世界即非世界，眾生即非眾生，樣樣都「即非」，便是說五陰全都空了。心經固然是說五陰，所謂「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，既然照見五蘊皆空，究竟度眾生的一切苦厄，這樣便可以成佛，所以心經也是講五陰。

平常大家最歡喜受持讀誦的金剛經，你若留意經文，它也是在說五陰。例如這段文：「爾時世尊而說偈言，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」這是破五陰中的色陰。

金剛經又說：「若菩薩以滿恒河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故。」「不受」二字是破受陰。「須菩提白佛言，世尊，云何菩薩不受福德？須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」「不應貪著」則是破想陰。

接著的一段文說：「須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者無所從來，亦無所去，故名如來。」行、住、坐、臥都要空，這是破行陰。

再下來是破識陰。識陰是阿賴耶識，它不離見、相二分：「須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何，是微塵眾甯為多否？」須菩提言：「甚多，世尊。」「何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。

所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者則是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」文中先破阿賴耶識的相分，相分不離世界與微塵。

往下是破阿賴耶識的見分：「須菩提，若人言，佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提，於意云何，是人解我所說義不？」「不也，世尊，是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」阿賴耶識不離見相二分，現在見相二分都破了。

最後說到云何為人演說此經：「不取於相，如如不動」，就是五陰全都破了。所以金剛經亦不離破五陰。

至於楞嚴經說的會四科、融七大、歸如來藏，四科之中第一科就是五陰，第二是十二處，第三是十八界，第四是六入，四科是五陰，七大也是五陰，所以楞嚴經也未曾離開五陰。

阿彌陀經則是說往生極樂世界。極樂世界是淨土，淨土離了五濁，穢土有五濁，要生淨土必定要除五濁，五濁就是五陰。劫濁是色陰，見濁是受陰，煩惱濁是想陰，眾生濁是行陰，命濁是識陰，所以釋迦牟尼佛在阿彌陀經中說：「我於五濁惡世，為諸眾生說是一切世間難信之法，是為甚難。」說五陰空的法的確是難；一陰都不容易空，何況要空五陰呢！五陰不空，不能見自性彌陀，亦不能生唯心淨土，所以阿彌陀經也是講五陰。

佛在娑婆世界度眾生是度五陰而已，五陰破了又如何？五陰一空，佛性現前，便全性起修，修六度萬行、證萬德，如來在娑婆世界只是略說，未曾廣說。這方面佛在華藏世界說的華嚴經是最詳細了，華嚴經說的就是全性起修，因中萬行，果中萬德，華嚴會上全是破了五陰的菩薩，他們全都已經了生死，無五陰則無生死，所缺法者，全性起修，唯佛德未圓，所以如來在華藏世界只說了華嚴經，不是很多，一部就足夠了；但在娑婆世界，為對眾生種種根機不同，如來說法四十九年，談經三百餘會，都是為了破五陰。因此每部經都不離五陰，不論我們學那一部經，修行用功還是從五陰下手，五陰不空，佛性就不會現前。

佛性具無量無邊功德，妙法蓮華經裡所謂過五百由旬到寶所，開佛知見，便授記作佛，這個寶所就是佛性。我們要破盡五陰才到寶所，小乘的阿羅漢得少為足，行了三百由旬就入化城，亦不過破了色、受、想三個陰，還有行陰未破，變易生死也未除。所以如來在經中開權顯實，這樣勸聲聞、緣覺：「我以前所說的三乘是權，你們別當它為實！汝等去來寶處在近，此是化城而已。」所以如來所說最妙都是法華經，說的也是五陰。

以上是佛法的大概，我們是佛弟子，研究佛經亦需要知道一些佛法的大意。

講經第一要消文，若你消得不順，後來的人到那處便有疑惑，有疑惑便有誤解，所以講經第一要消文，第二然後釋義，解釋經中的意義。釋義要合符佛意，這是佛所說的經嘛，誰的義不合符不要緊，你一定要合符佛意。第三顯理，第四判教相。我們今日講楞嚴經，只能夠辦到兩種，就是消文與解義，我從淺處來說

便先講五陰，但這只是我個人的意見，往下我也會解說古來大德的釋義。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一

「首楞嚴」是果，「諸菩薩萬行」是因，「修證了義」是悟，「如來密因」是迷，「大佛頂」是法。先說「大佛頂」。

甚麼是「大」呢？世界上有相者不稱為大，無相者才稱為大，所以世上以虛空為大。我們既然要從五陰下手，佛法裡五陰卻不算大，色陰是有邊際的，唯色與空，受、想、行、識亦有邊際；色陰空才稱為大，色陰不空則不大。

我們人人都有色陰，還有前陰、後陰，更有中陰，色陰空時，心經裡說是「諸法空相」，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減，般若經是名「般若」，法華經說是「實相」，圓覺經說是「圓覺」，華嚴經稱作「法界」，楞嚴經說是「如來藏心」，涅槃經則稱做「佛性」。聲聞、緣覺破了色、受、想三陰，生死雖了，其五陰未曾盡空，所以他們亦未見佛性。五陰一空，佛性現前，見到諸法的空相無始無終，無彼無此，竪窮三際，橫遍十方，這個就是「大」了。

甚麼是「佛」？佛者覺也，五陰自己是不會空的，得要修行，修行就是靠這個覺，覺色即是空。何以色即是空呢？色並非從色生色，而是從空生色；若我們覺，色就會空，我們是迷，便從空生色。受想行識亦不是從受想行識而生，它們也是從空而生，我們一覺，受想行識亦空。

所以佛這個「覺」字不是覺甚麼，我們做人若能覺色是空、覺財是空，就說得上是福慧雙修；覺財空你會修福，覺色空則有智慧，所以這個「空」字是要覺。聲聞、緣覺覺三陰空，只可自覺；菩薩覺五陰空，便能自覺覺他，乃至覺行圓滿。唯佛能覺五陰空，佛這個「覺」字也是不能離開五陰而有。

「大佛頂」是無見頂。佛頂是無人可見的，法的頂亦是無人可見，一切法不見其頂，假如你見到法是有頂的話，我不恭喜你，若你見法是無頂的，我就恭喜你了。「頂」即始也，你能見其頂它就是有始；佛法裡未曾講過一法是有始的，所謂無始嘛！無始就是無頂，無頂就是無見。若是有頂則有始有終，是有為法，但如來絕不會用有為法來繫縛人，他只是用無為法令我們解脫，法法皆是無始，無始無終則無生無滅，這就是諸法的空相。所以無論你用甚麼功修行，我們沒辦法見到一切法的頂，是無頂的！「大佛頂」也未離開五陰。

五陰空佛性現前，佛性在五陰之內，離五陰就無佛性，但佛性是很秘密的，你不容易見。永嘉禪師說：「無明實性即佛性」，這是識陰，五陰中最後的一陰。他又說：「諸行無常一切空，即是如來大圓覺」，這就是行陰，行陰裡又有佛性。想陰呢？「不求真，不斷妄」，想陰裡亦有佛性。他又說：「無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓」，我們受罪、受福，罪福性空，受陰裡亦有佛性。最後，「幻化空身即法身」，色陰裡亦有佛性。

五陰既含佛性，我們欲見佛性便不能離開五陰而求，這個是如來的正因，它在五陰之中是很秘密、很秘密的，不容易為人所見，所以稱為「如來密因」。

凡夫但見五陰，卻不見五陰中的正因佛性；那麼有沒有人見呢？有，他就是六祖菩薩。六祖最初度的弟子名叫惠明大師，他本來欲奪六祖的衣缽，後來轉過來求法，他說：「行者行者，我為法來，不為衣來。」六祖曰：「你先寧靜一下，你不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？」他言下大悟，便對六祖說：「古人云，上來密語密意以外，還更有密意否？」六祖答：「與汝說者即非密也，汝若返照，密在汝邊。」如來的密因他就明白了，他道了一句：「如人飲水冷暖自知。」能不能講出來？不能講出來讓你知道，說水是冷是騙你，說水是熱也是騙你，你必須親自去飲一下，成佛的正因是很秘密的，故云「如來密因」。

懷讓禪師當初親近嵩山慧安國師，他問：「如何是西來意？」「何以不問自己的意？」「如何是自己意？」答曰：「當觀密作用。」「甚麼叫做密作用呢？」慧安國師把眼一開一合，他不能領會。國師於是著他親近六祖，六祖問他：「甚麼物，恁麼來？」我們人人也看看，自己是個甚麼物？又作麼而來？怎樣而來？八年後懷讓才答得出，他對六祖說：「我會啦。」「你怎麼說？」他答：「說似一物即不中。」六祖曰：「還可修證否？」「修證即不無，污染即不得。」六祖曰：「只此不污染，諸佛之所護念 。」這個就是「如來密因」。

我們眾生類中所以在迷，皆由未得這個如來密因，在悟則名「修證了義」。

要悟如來密因必定要修行，還要證；修是要從觀行而修，不是歷位造修而修，證是悟證的證，不是歷位取證的證，歷位取證是在菩薩萬行。我們向五陰中修行取證，一修一證，了無二義可修可證，這時五陰空了，完全悟與佛齊，古來稱為祖師，祖師就是「修證了義」，雖然他不是佛，他所悟的已是佛的地位，與佛相同，所以名為修證。

是以在心經中「照見五蘊皆空，度一切苦厄，舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，這是修證，「受想行識亦復如是」，這也是修證；「舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，又是修證了義，「是故空中無色」，乃至「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵」，那段文完全是修證了義，所以心經亦未離開五陰。

你若從五陰下手，五陰空時，見到空相裡一切法不可得，楞嚴經中稱為「空如來藏」；一切法不能逃避，不能離開，所以叫做「不空如來藏」；一切法離即離非，是即非即，這個則是「空不空如來藏」，如是三如來藏都被你見到了，是為「修證了義」，它亦未曾離開五陰。

「諸菩薩萬行」則是說全性起修。六度萬行齊修是因，「首楞嚴」是果，由修萬行之因，得佛定之果。「首楞嚴」是梵語，此云一切事究竟堅固；修六度萬行時，每一行都究竟，行行都堅固，行行都到家，這個就是「首楞嚴」了，「首楞嚴」就是定。

以上是我本人的略解，現在再用古德的講法解釋經題。

「大佛頂」怎麼解釋？「大」是說眾生的心。大乘起信論中所言「大」者，謂「一切眾生心，是心則攝一切世間、出世間法。」世間法和出世間法也未離開眾生的心，世間法的六凡法界是眾生的心，出世間法的聲聞、緣覺、諸佛、菩薩，四聖法界亦是眾生的心，所以眾生的心最大。

這個「大」字楞嚴經說是「如來藏心」，法華經說是「實相」，圓覺經說是「圓覺」，涅槃經稱做「佛性」，華嚴經稱作「法界」，般若經是名「般若」。這個「大」不是先小而後大，先小後大的大有先有後，不稱為大；亦不是對小而言大，對小言大就有份限、有份量，不是本大。這個「大」是絕對的大，是謂眾生的心。

楞嚴經中會四科、融七大、歸如來藏就講出這個「大」字。四科是五陰、六入、十二處、十八界，它們有多大呢？若它們不是歸如來藏，怎稱為大？因為它們歸如來藏，清淨本然，周遍法界，它們就是大，這個「大」字是說眾生的心。

「佛頂」是個譬喻。佛有三十二相、八十種好，其中的肉髻相就名無見頂相，即是無人能見。往昔如來剛出世時，其乳母嵐毘尼林神諦觀太子的頂，望來望去也不見其頂！又，佛成佛後到波羅奈國初轉法輪，東方的應持菩薩以其神通力，往上方去此百億江河沙佛國土審諦觀察，亦不見如來頂相，所以「佛頂」稱為無見頂。

無見頂除了譬喻眾生的心是絕對的大，還譬喻它是最勝無上。你不明白這個心，是無辦法成佛的，你若明白眾生的心，以這個心來修行，不修則已，一修就可以直得無上菩提，猶如佛頂最勝無上一樣。

「佛頂」又譬喻這個心最妙無見。諸法的實相等如佛頂最妙，無人能見，唯佛才能究竟，這個不是五陰的心。色、受、想、行、識的心是妄心，色是妄色；現在的「大」是說五陰空、般若的心，楞嚴經說是如來藏心，它就在五陰之中含藏起來。

所以「大佛頂」在迷是「如來密因」，在悟則名「修證了義」，在因是「菩薩萬行」，在果則為「首楞嚴定」。

「大佛頂」在我們的迷位名如來密因，這是眾生的心嘛，所以我們要明心，這樣如來的因就現前了。何以稱為「密」呢？眾生未明心故名為密，眾生蓋覆佛性，未見以前稱為密因，見了以後就名正因、正因佛性。

然則我們有沒有這個如來的因？有，如來的因人人有份，個個不無，不是沒有；雖然未見，卻未曾失，只是它不容易為人所見。傅大士說：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起，起坐鎮相隨，語默同居止，絲毫不相離，如身影相似，欲識佛去處，只這音聲是」，這個音聲便是如來密因，我們一語一默，如來也共我們語默，但是你見不見？我們無辦法見，所以金剛經云：「如來者無所從來，亦無所去，故名如來」，佛從未離開眾生，只是眾生對面而不見，故名「密因」。

經中有云，法身流轉諸趣，趣趣皆聞：天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生，六趣從未離開法身，我們卻對面不相識，因此楞嚴經卷一至四都在顯示這個「如來密因」，它在五陰裡有，在六入、十二處、十八界、七大裡亦有，所以會四科、融七大、歸如來藏，都有這個「如來密因」。

甚麼是「修證了義」？楞嚴經裡二十五個圓通，個個都修證、個個都了義，文殊師利菩薩卻選了觀音菩薩的耳根圓通。何以耳根圓通稱作修證了義呢？在耳根圓通之中，所謂「初於聞中入流亡所，所入既寂動靜二相了然不生。」動、靜二相了然不生是破色陰，「如是漸增聞所聞盡，盡聞不住覺所覺空」，受陰和想陰都空，「空所空滅」，行陰又空，「生滅既滅寂滅現前」，連識陰也空了。

文中解六結、越三空就名「修證了義」。假如只是空了我，法未曾空，不能稱為修證了義；就算我、法都空了，還有空未曾空，也不稱為修證了義。解六結亦不過破了五陰：動、靜是破色陰，根是破受陰，覺是破想陰，空是破行陰，生滅的滅則破識陰，五陰一空，還要越三空，那時修證了義，悟與佛齊，到了這個境界，觀音菩薩說：「生滅既滅寂滅現前，忽然超越世出世間」，世間、出世間都超越，「獲二殊勝」，上與諸佛同一慈力，下與眾生同一悲仰，大慈大悲都具足，是名為「修證了義」。

禪宗大德之中，五祖夜半為六祖講金剛經，在說到「應無所住而生其心」時，六祖言下大悟，他曰：「何期自性本來清淨，何期自性本不動搖，何期自性本自具足，何期自性本不生滅，何期自性能生萬法。」你看，它能生萬法、本來清淨、本不生滅、本不動搖、本自具足、體用皆了，這就把修證了義說明白，六祖便是悟到佛的境界。

臨濟老人悟道時亦說偈曰：「佛法元來無多子，只在平常日用中，著衣喫飯親認得，千差萬別體皆同。」這又是修證了義，所以名為飽參飽學；修是觀行的修，證是悟證的證，了義了到佛的地位，悟與佛齊，即名「修證了義」。

既然修證了義屬於悟，悟到個甚麼呢？就是究竟悟到自己的佛性，佛性究竟大徹大悟，就是「修證了義」。見性後還要全性起修，歷十信、十行、十住、十迴向、四加行、十地、等覺這五十五位菩提路，就名為「諸菩薩萬行」。

楞嚴經內說得非常清楚，菩薩萬行屬因，是佛的因，佛的因地是菩薩萬行，「首楞嚴」則是佛果。這部經著重首楞嚴三昧，佛在經中便親自解釋甚麼叫做首楞嚴：它是一切事究竟堅固，任何一法究竟堅固，它就稱為首楞嚴，名之徹法底源，不動不壞，不動是不被外境所動，不壞是不為內惑的煩惱所壞。無論你用那一法修行，你不為煩惱所壞，但是還有外境！你又不為外境所動，一一法皆達其本源，這就是一切事究竟堅固，這就是首楞嚴定。

這裡說的「首楞嚴定」不單是成佛在果上才有，在因中亦有；一切法都有首楞嚴定，所謂因該果海，果徹因源，諸佛如來固然一切事情究竟堅固，但在修因時他萬行已經究竟堅固，行行都未離開這個首楞嚴。

我們中國的傅大士是彌勒菩薩再來，他日間做事，夜裡行道，那時釋迦、金粟、定光三位佛都放光照他的身體；雖然楞嚴經在唐朝才出現，傅大士則是梁武帝、達摩祖師來我國時的人，但不論做任何事情都能夠究竟堅固，他也可以說是得首楞嚴定。

首楞嚴定佛固然有，佛弟子在因中亦處處都有，例如人人都懂得受如來的戒，我們出家人受比丘戒，在家居士受五戒，還有菩薩戒；但許多人在受了五戒以後，未命終已破了一、兩條戒，那就是沒有首楞嚴定了。戒一定是即戒即定，若戒不能持到老、持到死，半途而廢，你的定力何在？破戒多數是被外境所動，或是為內惑所壞；內惑是煩惱，能壞你的戒，境界是外來，能動你的戒。若你從初受戒直至臨命終的一刻都不動不壞，能夠盡形壽究竟持戒堅固，你的戒中已經有首楞嚴定，即戒即定。菩薩戒更不容易，你能夠盡未來際都究竟堅固，徹這個戒的底源，不動不壞，盡未來際持戒清淨，戒中有定，這個定就是堅，即菩薩戒就是佛戒，即佛戒則有佛定，佛定就是首楞嚴定。

首楞嚴定既然遍一切法，就不單是指持戒堅固。若有一法離開首楞嚴定，它就是不究竟、不堅固，它就是被外境所動，為內惑所壞，因此首楞嚴定的範圍是很廣泛的。

修禪定亦復如是，你也不要離開首楞嚴定。色界的四禪定是未究竟、未堅固的，它會為外境所動，被內惑所壞，所以名為世間定。假如能夠即這個四禪定，不動不壞，禪定究竟堅固，世間定馬上就是出世間定。

又譬如人布施時，內不見有我布施，外不見有人接受布施，中間亦不見有所施之物，不為內相、外相、物相所動所壞，三輪體空，這個布施裡面就有首楞嚴定。相反，若布施時有我相、人相、物相，這個只是世間布施，未曾究竟堅固到彼岸；所以布施亦不能離開首楞嚴定。

我們今日用甚麼功修行，也不能離開首楞嚴定，持戒固然不可以離開，念佛、放燄口亦不可以離開。放燄口是三密加持，口裡持咒，手來結印，心來作觀，最簡單莫如將一粒米變成七粒，七粒變四十九粒，四十九粒再變為須彌山王那樣大。你作觀時能否究竟堅固？是究竟堅固肯定觀得成功，若你不究竟、不堅固，你必然觀不出來；作觀之成與不成，就看你有沒有首楞嚴定。

首楞嚴叫做一切事究竟堅固嘛，許多、許多事情都未離開首楞嚴定。就是世間法也未曾離開首楞嚴定。古時有王帝名虞舜，其孝心能令天也感動。我們人人也可以孝順，能否動天呢？天是不會動！如果離開首楞嚴定，我相信虞舜孝順是孝順了，他也未必可以感動天地。孝感動天，皆由他孝順一德已經究竟堅固，在我們佛教是謂定，在儒教則稱為誠，孝的極點就是誠，誠則明，明則能感動天地，所以孝亦未離開首楞嚴定。

乃至釋迦牟尼佛在因中行菩薩道時，他曾翹一足以偈讚歎弗沙如來：「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。」翹一足即是用一隻腳站著，這樣的讚佛七日七夜，這是首楞嚴定的堅固力嘛，那時他根本沒有我相、人相、眾生相、壽者相，徹法底源，不動不壞。若我們大家離開了首楞嚴定，別說是翹一足七日七夜，就是翹一日，或是兩個小時，都不容易做到。

有首楞嚴定的堅固力則能徹法底源，不被外境所動，不為內惑所壞，而七日七夜翹一足說偈讚歎如來。

若我們修行任何一法，你能堅固不為外境所動，又不為內惑所壞，命終時便有舍利，舍利就是堅固，證明你有堅固的定；這個雖然不是佛的首楞嚴定，首楞嚴定雖未能究竟證得，你亦已證到少分了。因此在楞嚴經最重要的就是首楞嚴定。

「諸菩薩萬行」不能離開首楞嚴定，「修證了義」也是不能離開首楞嚴定。你看，觀音菩薩從耳根圓通，「初於聞中入流亡所，所入既寂動靜二相了然不生」，就完全是靠定力。我們若能反聞聞自性，外面動的聲音聽不到，靜的聲音也聽不到，你的定力究竟堅固，不為動、靜兩種聲音所壞，色陰就破。

「如是漸增聞所聞盡，盡聞不住」，所聞的是動、靜，能聞的是耳根，耳根空不容易啊，耳根空則六根清淨；我們所聞的聲塵空，能聞的耳根亦脫，迥脫根塵，靈光獨耀，這個又是首楞嚴定。沒有堅固的定，塵都不容易空，何況六根空？能離了塵、離了根，你的靈光就露出來。我們人人都有靈光，但是它外為六塵所染，內為六根所縛，所以不能顯露；唯有以首楞嚴的定力，外離六塵，內脫六根，這就是定，故稱「修證了義」。

如是「覺所覺空」，六識屬覺，所覺是根、塵，能覺是想陰；想陰空了，不但六根、六塵空，六識也空。有首楞嚴這個堅固的定，根、塵、識十八界同時空，是為「覺所覺空」。

「空覺極圓空所空滅」，行陰空了，「生滅既滅寂滅現前」，就是識陰也空。如是五陰空，寂滅現前，「忽然超越世出世間」，世間法、出世間法亦空，則「獲二殊勝，上與諸佛同一慈力」，上求佛道，「下與眾生同一悲仰」，下化眾生，這就是耳根圓通「修證了義」；離開首楞嚴定，「修證了義」亦不能究竟。

「如來密因」亦未離開首楞嚴定。不論你是一闡提，墮無間地獄，你的佛性也不會滅，你跑到地獄，被地獄的猛火來燒，那只是燒你而已！不能燒你的佛性；佛性究竟堅固，不動不壞，故在眾生位它是「如來密因」，是成佛的正因，沒有它我們永遠不能成佛。一闡提也能成佛，就是因為他有「如來密因」，所以「如來密因」也是究竟堅固。

「如來密因」就是眾生的心，但那不是五陰的心，不是受想行識的心，不要弄錯；楞嚴經叫它做如來藏心，只是一切眾生不能究竟此心，唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所以叫做無見頂相，禪宗謂之明心。現在我們的心未曾明，所以禪宗說要明這個心的本來面目。這個心能了世、出世間法，所以它是最大，此心又能令你成佛，是最上故名佛頂；因此大佛頂就是性定，人人本具，個個不無，迷之者名為如來密因，悟之者是修證了義，在因是萬行，在果就是首楞嚴定。

「首楞嚴定」是一切事究竟堅固，有情本具這個首楞嚴定，可以成佛、說法、度眾生，可以化穢土為淨土，變地獄為天堂，其力可以建立十法界六凡四聖的因果，絲毫不錯，它的確是大、的確是究竟堅固。

除了有情之外，一切事情都屬首楞嚴定。你看無情，春夏秋冬，古往今來也未改變，所謂有日便是有月，有月便是有歲，春生夏長，秋收冬藏，年年如是，豈不是堅固？年年一樣，豈不是究竟？我們且看一看，舉頭望一望，我們有日夜便是靠日月的光明，日出東、日落西，日日如是，它比我們的時鐘還要準確，我恐怕時鐘過一百年也會錯一秒、兩秒，萬古以來日月未曾差一分鐘，那是何人之力？日月是無情，但這件事究竟堅固，不動不壞，那不是我們人所造的，亦不是甚麼天來指使，你試問一問日月，可以講一句，那又是首楞嚴定之力。

所以首楞嚴定遍一切法，不只我們人有，人有固然可以成佛，日月也仗首楞嚴定之力，萬古一如，究竟堅固，未曾有絲毫錯亂；不論世間、出世間法，有一法離開了首楞嚴定，它都不能成就。我們為佛弟子固然是求佛慧、求般若，我們亦要求佛定，以成就堅固一切的法。因此這經題不需要多解，簡簡單單的，便將如來的佛定顯露出來。

現在再講解這個「經」字。「經」者，就是修行的路徑。我們從眾生位乃至成佛是有條路徑的，每部經都是路徑。心經是最顯淺了，觀音菩薩教我們「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，但是我們肯不肯？我們不肯照五蘊，我們錯用心，照名、照利、照色，貪五欲！尤其是香港的人，五欲之樂未肯捨離，個個都追求物欲之樂，所以要勸十個、百個香港的人出家？他們就是不肯！他們為物欲所迷，他們的照是照五欲之樂，盡情來享受，誰不知這個樂其實是苦因，苦行才是最樂。

像這次我回祖國雲居山開戒，那裡男眾戒子三百六十人，女眾戒子亦有三百四十人，合共七百人，少年人佔三份之二，年輕的三份之一；受菩薩戒也有二百多人，連雲居山本山一百人，總共一千人受戒。為甚麼祖國開戒一下子有一千人，在香港卻寥寥無幾，只得一、兩個戒子呢？無他，國內的人物欲淡泊，「非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠」。

所以若要離欲清淨，我們就要照五蘊空，不是照五欲之樂，貪圖享受。若能依心經來修行，把享五欲樂的精神迴過來，照五蘊、五蘊空，照色蘊、色蘊空，照受想行識蘊，它們為甚麼不空呢？這個照未曾究竟堅固！假如你有長遠心、堅固心、究竟心，五陰肯定會空，長遠心、堅固心、究竟心就是首楞嚴定了，還有向那個地方求首楞嚴定呢？我們出家當然持戒要堅固，堅固就是定；我們用智慧照五蘊亦要堅固，堅固亦是有定。所以我們修行不能離開首楞嚴定，簡單的說，事事都要究竟堅固，方可以成功，方可以成就。

依心經修行便是跟觀音菩薩學，將全副精神堅固地照五蘊；五蘊空，色即是空，空即是色，色從空生，色一定是空的，空一定生一切色，空不生一切色就變成頑空了！空能生一切色就是真空，你看阿彌陀佛的極樂世界，七重羅網、七重欄楯、七重行樹、七寶池、八功德水，全都是從空流出妙色，莊嚴極樂世界，所謂「空即是色」；但我們在娑婆世界要離五濁，則一定要「色即是空」，把穢土空了，淨土方能莊嚴成就。

依循心經修行，「色即是空」是空如來藏，「空即是色」是不空如來藏，「色不異空、空不異色」是空不空如來藏，楞嚴經裡三如來藏都具足，就是諸法的空相，「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，則是佛性的妙用。所以如果我們每部經都能依著來修行，那就是成佛的路徑。

我們時間問題，經題我們是略略的解釋過了。

唐中天竺沙門般剌密諦譯。

此乃楞嚴經人題之文。

震旦中土叫做中原，我們中國人雖然自稱中國，在印度來看卻是東夷，屬於東土。如來示現於印度，是在大千世界之中，其風俗及語言與中國不同，佛在世時固然是用印度的語言說法和結集經藏，但當佛法傳到中國，便要有翻譯的人了。

佛滅度後一千年，佛法流傳到中國，最初由白馬馱經，第一部譯出的四十二章經。你們不要輕看它，在我們佛教來說，四十二章經就是聖經！四十二章裡全是教我們比丘如何修行，如何離苦，如何得涅槃，如何證果，如何轉凡入聖，說得非常清楚，非常簡單。楞嚴經則是在唐朝武則天女皇以後，中宗神龍元年才為人翻譯的。

「天竺」是印度，因為那裡常有聖人出世，如月照臨其國，所以它又名月邦。「沙門」是梵語，是出家人的統稱。出家人出個甚麼家？出煩惱的家、出世俗的家，資格是要梵行清淨，否則便不稱為出家人了。「沙門」此云勤息，勤修戒定慧，息滅貪瞋癡；沒有貪瞋癡就沒有眾生，貪瞋癡就是眾生！那甚麼是佛？戒、定、慧便是佛，佛戒、佛定、佛慧，不就是佛了。這部楞嚴經說的是佛定，出家要息滅貪瞋癡煩惱，修戒、定、慧三無漏學，不但自己能夠出生死，亦可以度無量眾生出苦海，眾生唯法能度，也不需要多說，你能夠說它無貪、無瞋、無癡就成了。

昔日文喜禪師跑到五台山，他見了文殊師利菩薩也不悟道，後來有位童子送他出門，他問曰：「童子童子，我知道剛才的老人就是文殊，現在不可復見了，他說的『前三三、後三三』是怎樣解釋？」童子即時大叫：「文喜！」「哦！不可說。」文喜乃再問：「童子童子，你是文殊師利菩薩的侍者，我今要與你別離了，凡聖路別，我是個凡僧，你卻是聖人，請你對我開示一下罷。」童子便說了這首偈：「面上無瞋供養具，口內無瞋吐妙香，心裡無瞋是珍寶，無垢無染是真常。」你看，這亦不過是教我們離貪瞋癡而已！無貪瞋癡不是斷滅，佛法是不會斷滅的，無貪瞋癡戒定慧便來，有貪瞋癡戒定慧就不來；像有黑暗就不會有光明，黑暗一滅，光明就來了。

「面上無瞋供養具」，你的面目見到人，像彌勒菩薩一樣的笑微微，誰不歡喜？比你供養人家更好哩！「口內無瞋吐妙香」，不需要你上香供佛，只要你講說話沒有瞋心，不會令人難堪、令人難過，你就是吐妙香了。「心內無瞋是珍寶，不垢不染是真常」，瞋是煩惱的根本，無量煩惱從之而生，你心裡不起煩惱，清淨無垢無染，就謂之真常佛性。

梵語「般刺密帝」，此云極量。極者盡也，盡其自己的能量做事，不要做一半留一半。很多人做事是不肯完全將它做完的！不肯整個為別人，亦不肯整個為佛教，皆由他留起一部份給自己受用，怎可以稱為極量？極自己之量捨己為人，捨私為公，這樣才是極量。現在般刺密帝這位老人家，便是極盡自己的心力為佛教，翻譯這部楞嚴經。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。

是誰把梵語經文譯作中國的文字？是北天竺「烏萇國」的「彌伽釋迦」，他也是位「沙門」。「彌伽釋迦」意即能降伏，能降伏其心。我們的心心猿意馬，若不加以降伏，它便像隻黑牛去吃人家的苗稼；若把心降伏，黑牛變成大白牛，騎著牠便到寶所。

我們要降伏內外之魔，內煩惱魔對我們是有害的，外魔則是天魔，亦名為冤，也是對我們有害；他們殺我們的法身，損我們的慧命，我們最重要就是降伏自己的心！自己的心能降伏，菩提心便會現前，所以金剛經來去都是「降伏」兩個字，你能降伏你的心，便能住於菩提心；你能住菩提心，便是能降伏其心。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受。

「菩薩戒弟子」是未出家的在家人。在家人首先皈依三寶，做佛弟子，之後可以受五戒，名為優婆塞、優婆夷；之後如果再受菩薩戒，便是菩薩優婆塞、優婆夷。出家人受的菩薩戒是十重四十八輕，在家人受的則是六重二十八輕，你讀過梵網經便知道了：「欲受國王位時，受轉輪王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神救護王身百官之身，諸佛歡喜。」所以此戒不是隨便受的，你有戒在身，一切鬼神都來護你的法，但到底是護戒還是護人呢，你本人就最清楚了。

「前正議大夫同中書門下平章事」是唐朝武則天時的職銜，「正議」是正諫，女皇若有不對的地方，他可以勸諫；「大夫」是幫助女皇處理政事的宰相。「同」即兼也，這宰相還兼任「中書」和「門下」之職，二者俱為內省，中書省專責撰寫皇帝的言語，門下省則布宣國王的政事。「平章事」者，平是平均，章是彰顯國家之事，做人不為良醫便為良相，良醫為人治病，良相則治國安民。

「房融」是這位宰相的名字，「清河」是其故鄉，那是在甚麼地方我可不知道了，可能是在北方吧。「筆受」者，我國的文字非常文雅，既有質又有量，文質彬彬，猶如君子。這位房融宰相既是菩薩戒弟子，又有宰輔之才，本經由他潤飾，文筆非常的好。

以上是人題。

如是我聞。一時佛在室羅筏城祇桓精舍。與大比丘眾千二百五十人俱。

這個是證信序。

釋迦牟尼佛將入滅時，阿難曾問世尊，將來結集經藏，諸法興諍，於一切經首當安何語？世尊則答，一切經首應稱「如是我聞，一時」這句話，以證明是佛所說，亦稱六種成就，少一種也不能成就。

第一是信成就。你不相信，佛陀就不說法；如果無人相信，就是你也不會說，何況是佛！你相信如來這個了生死、成佛之法，佛便對你說法，所以「如是」即名為信。

第二是聞成就。雖然你相信，「聞」是另外一回事，相信而不往聽，無人聞法佛又不說了，所以如來說法便有人聽法。佛用口說，你用耳聞，用心來聽，「聞」是善根，善根若未成熟，就是聞法也不會開悟；善根一成熟，一聞便悟。

你看，六祖在家時是個很貧窮的樵夫，但他非常孝順，平日都是靠賣柴枝養活老母親。有次他送柴到客店，有客人誦金剛經，六祖一聽就悟道，因為其善根成熟了；金剛經云：「不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」，誦經的客人反而未悟，但他不是不悟，只是善根未熟，將來會悟！所以雖然你相信佛法，也願意聞，假如你的善根未成熟，如來亦不會說法。

「一時」是時節因緣到，人人的善根成熟了，佛便說這部楞嚴經，這是時成就。

那麼說法的是誰？當然是個過來人；法華經說，佛為法王，於法自在，佛於一切法也究竟自在。法華經又說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」，這就是佛了。佛是說法主，這是主成就。

佛在那個地方說法呢？若他在華藏世界說，我們便沒有份聽，僥倖現在他亦不是在天上說，而是在人間這個一四天下、印度的室羅筏城裡說。「室羅筏城」是梵語，又名舍衛城，此云豐德；國豐有四德，就是財寶、五欲、多聞和解脫，但為物所迷，故云迷物。室羅筏城等如現在香港那麼繁華，在城外不遠處有給孤獨長者建的「祇桓精舍」，祇是祇陀太子，桓即是樹，佛就是在那裡說楞嚴經。這是處成就。

阿難若是獨聞此經，便是私相授受，現在「與大比丘眾，千二百五十人俱」，這是六種成就的眾成就，證明此經並非阿難一人獨聞，同時還有別的大比丘在聽。「大比丘眾千二百五十人」是常隨眾。略去五比丘，迦葉尊者有一千人，舍利弗、目犍連亦各有一百人，還有耶舍長者子的五十個朋友，合共一千二百五十人。「俱」是一起來聞楞嚴經。

「比丘」是梵語，即是出家人。佛寶是覺，法寶是正，僧寶是淨；出家人是僧寶，是三寶之一，男子出家名比丘，女子出家則名比丘尼。「比丘」含多義故不翻為漢語：第一義是乞士，比丘上乞法以資慧命，下乞食以養色身。為何出家一定要乞食？所謂「日中一食，樹下一宿，慎不再矣」，人命無常嘛！生死不了又是來世，時間寶貴，弄得飯來便沒時間修行了，因此比丘不弄食，故名乞士。

第二義是破惡。出家人要持戒，持戒就是要出止過惡，身三口四，七支都要覺；持戒即是止惡，故云破惡。

第三義是怖魔。出家人不單是出家，他還要出三界，這樣魔王便恐怖了，魔王在三界外是沒有子孫的，三界外連佛也沒有子孫；佛沒有子孫的觀念，否則他何不安我們在解脫裡哩！

「眾」者，梵語僧伽耶，此云和合眾，和合又有六種，故云六和僧。第一口和無諍，第二身和同住，祖國隨便一個道場也有百多人同住，香港的人數是少得多了。第三意和同悅，第四戒和同修，知見又和，所以第五是見和同解，第六利和同均，所謂一個羅漢一份齋，這就是利和同均了。

六和僧屬於事和，理和則證擇滅無為，證無為法。一個比丘不稱為僧，一個人和合個甚麼東西！三、五個人以上，甚至五百、一千人，大家共住一處也能和合，才名僧寶。所以僧寶可貴，他有銜接之心；萬眾一心，不會有兩個心的，真心只有一個。

皆是無漏大阿羅漢。

這一千二百五十個比丘都證了阿羅漢果。出家人可以證阿羅漢果，在家固然可以修行，亦可以證初果、二果，極其量只證三果，要證四果就不可以了，在家人沒有阿羅漢果。釋迦牟尼佛曾到忉利天為其母摩耶夫人說地藏經，但他的父母沒有出家，即使如來向他們說法，他們亦只是證阿那含果。若是出家修行，則不論男女，最終也能證阿羅漢果。

「無漏」是個法器。有漏之器是沒有用的，不論它的容量有多大，如來的甘露水全都會漏走，享享又少一點、不見一點，再享下去不就漏盡了！有漏共有三種，所謂欲漏，漏落欲界的生死輪迴；有漏，漏落色界、無色界的生死輪迴；還有無明漏，漏落三界，不能出火宅。出家後離了欲，離了有漏和無明漏，如來甘露法水一滴不漏，就名「無漏」，不漏落三界的生死，成就無漏法器。所以修行最重要無漏；若阿羅漢有漏，他豈非變成凡夫？任你如何供養阿羅漢，他的福總不會漏，他永遠是位聖人。所以有漏、無漏，性質不同。

現在這一千二百五十位阿羅漢，個個皆證了無漏，永遠不漏落生死。他們何以謂「大」呢？雖是阿羅漢，卻迴小向大，法華經云：「內祕菩薩行，外現是聲聞，我弟子如是，方便度眾生」，權是阿羅漢，本來是菩薩，從菩薩本現聲聞跡，故名大阿羅漢，不是小阿羅漢。

佛子住持善超諸有。

佛教的四眾弟子，當中有凡有聖，但是凡僧、聖僧，人人都是「佛子」。在家二眾名優婆塞、優婆夷，此云清信男、清信女，是親近事奉三寶之男女，國王、長者皆是護法，又名護持。法是佛說，唯僧能持，住持佛、法二寶須靠僧寶，所以出了家的比丘、比丘尼是云「住持」。

「善超諸有」者，因果不昧，有因便有果，故名為「有」。簡單而言是三有，欲有是欲界的因果，色有是四禪的因果，無色有是四空定的因果；或說四生九地的九有，或說二十五有。三有、九有、二十五有都在三界之內，一切眾生輪迴生死，不離因果，是云「諸有」。「善超」是指大阿羅漢在世界住持佛法，在塵不染塵，在俗而出俗，在世而離世，就如金剛經所說，是三有、即非三有、是名三有，在二十五有而不染二十五有，是為「善超諸有」。

佛子「住持」佛法，「善超諸有」，就能度三有、度垢塵。一定要在塵離塵，你就可以入塵度眾；在俗離俗，你便可以入俗度俗；在世而離世，你便可以入世度世；在苦海而出苦海，便能入苦海度眾生。

能於國土成就威儀。

佛法中有常寂光淨土，有實報莊嚴土，又有方便有餘土，還有凡聖同居的穢土。「能於國土成就威儀」者，是指在此凡聖同居土成就威儀，「成就」即不失也，如在香港這個繁華的地方，不失出家人的威儀。

「威儀」是出家人的戒律，有威可畏，有儀可仰，簡單來說是行如風、立如松、坐如鐘、臥如弓，行住坐臥必不離開出家人的二百五十條戒律，合共一千個威儀；過去、現在、未來又各有一千，是為三千威儀。「能於國土成就威儀」，便是巍巍僧寶了。

從佛轉輪妙堪遺囑。

「從」即隨也，這些大阿羅漢既是佛的常隨眾，不論佛轉阿含、方等、般若、法華、涅槃的法輪，他們也有份在聽，故名「從佛轉輪」。佛轉法輪後，他們亦能荷擔如來的遺囑，故云「妙堪」。

儒家有云：「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」父喪三年你都不違背其意旨，就是孝行；出家人亦復然，為佛弟子，我們也不要辜負如來的遺囑，這遺囑無他，就是遺命你成佛，囑咐你度眾生。

嚴淨尼弘範三界。

如何才能夠「妙堪遺囑」呢？佛在世以佛為師，佛滅度則以戒為師，沒有戒律便沒有人相信佛法了，出家人沒有戒，就是不知其本，所以第一個條件是「嚴淨毘尼」。毘尼便是戒律，「嚴」是我們的身體要持戒嚴格，絲毫無犯，「淨」是我們的心也要持戒，清淨而住。身持戒但心裡犯戒，不名嚴淨；心持戒身犯戒亦是不對。身心都要持戒，才是「嚴淨毘尼」，那時你便可以做個大善知識，為人天師範，不但欲界恭敬你，色界、無色界也以你為師，故云「弘範三界」。

應身無量度脫眾生。

這裡的大阿羅漢都是菩薩，所以都能外現聲聞身，內祕菩薩行，有多少機他們便現多少個身，機無量，所應的身亦無量，那就不一定是現出家人的身了，猶如普門品中說，菩薩應以何身得度者，即現何身而為說法。如何應呢？我們的色身不能應，得要見了法身，從本垂跡，那時便可以從法起應，法身無身無不身，就能應一切身。

要度脫眾生，便不單是現身，還要說法，所謂現身說法嘛；對無量的機，就現無量的身來說法，是為應身無量。所以「應身無量」是現身，「度脫眾生」則是說法。

拔濟未來越諸塵累。

眾生沈淪苦海，要妙堪遺囑，便不能只在這刻現身說法，唯有盡「未來」際「拔濟」眾生，盡未來際就是佛際了，令眾生超「越」「塵」勞的「累」贅，出煩惱的深窟，到菩提的彼岸，這便是行菩薩道。

以上是讚歎眾中大阿羅漢的果德。

其名曰大智舍利弗。

梵語「舍利」是鳥，其目最利，「弗」是子，舍利弗的母親眼目明利，其子則名「舍利弗」。舍利又稱為身，故舍利弗又名身子，他此身聰明到了不得；智不離理，迷理即起惑，悟理則生解，解理滅惑，惑滅智生，舍利弗的智慧眾中是為第一，故云「大智」。

摩訶目犍連。

「摩訶」是大，「目犍連」是姓，此云采菽氏。古時他的先人在山中修行，採菽而食，故有此名。大目犍連是神通第一。

摩訶拘絺羅。

此云大膝，是舍利弗的舅父。他具四辯才，觸難能答者「拘絺羅」為第一。

富樓那彌多羅尼子。

「富樓那」，此云滿，是他父親的名字，「彌多羅尼」是慈，是他母親的名字，合名滿慈子。富樓那是說法第一。

須菩提。

「須菩提」又名空生，他剛出生，家裡一切物件即不見了，故得此名。須菩提眾中是解空第一。

一切法無性、一切法性空、一切法從緣而生，都是說這個「空」。我們佛教說的「空」字有極大的好，因為眾生最大的毛病就是我執：世界不太平是有我執，人與人之間鬥爭、是非無有了期也是我執。一解空便破我執；有我名凡，無我為聖，所以你想做聖人實在非常容易，只要你將你自己的我執丟到東洋大海裡，馬上就成聖了！所以這個空義能令眾生轉凡成聖。

解空也能破法執，聲聞、緣覺的法執未空，故不能成佛；諸佛菩薩把一切六度萬行的法執都空了，令萬行到菩提的彼岸，法執空了，是為大乘。

優波尼沙陀等而為上首。

「優波尼沙陀」，此云塵性空。釋迦牟尼佛曾教他觀白骨由微塵所成，之後再觀微塵，微塵的性又空；微塵性空則色空，色空則空亦空，他便悟道。

「等」是餘眾等人，不能盡錄了。一千二百五十位羅漢以上來幾位為首，故稱「上首」。

復有無量辟支無學并其初心。同來佛所。

「辟支」是辟支迦羅，一譯緣覺，二譯獨覺。他雖然出無佛世，但他本人有善根，能夠獨宿觀空，春觀百花開，秋觀黃葉落，觀萬物變化之理而悟無生，無生則無滅，生死就了。生死既了便捨凡入聖，但他不是佛所教的，他自己獨能覺悟，故名獨覺。

出有佛世者便是緣覺，由佛教他觀因緣而悟道。他觀甚麼？觀無明，誰有無明呢？無明是件物，它是假的，你一日不觀無明，它一日仍舊存在，但你觀它它是會滅的，無明無性，就只有佛性。再來觀行，有行則有識，作何種業便有何種識；有識則有名色，名色是色法和合；有名色則有六入，有六入即有六根，有六根則有觸，根與境相觸；有觸則有受，苦樂之受；有受則有愛，有愛則有取，有取便作業，作業便有有，則有生老病死苦。若是逆觀十二因緣，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，乃至生老病死滅，生死空了，便證緣覺。

甚麼叫做「無學」？真窮惑盡名為無學，修行研真斷惑，則名有學，你研真理便斷見惑，你不要研邪理；外道研邪理，始終惑不會斷。我們佛教有四諦的真理、有十二因緣的真理、有諸法實相的真理、有六度的真理，斷見思惑，真窮惑盡，便稱無學，證辟支佛果，就不需要再學了。

「初心」是指有學，真未窮、惑未盡，便名初學。我們今日找不到真，惑亦不斷，幾十年依然故我，皆由未能研真斷惑；若果研真，斷小部分的惑都會證果，若能究竟斷惑，就證阿羅漢果。

現在眾中除了聲聞還有緣覺，亦「有無量辟支無學，并其初心」，他們都「同來」祇桓精舍。

屬諸比丘休夏自恣。

「休夏」者，出家人九旬禁足，三月安居，是名結夏。從四月十五至七月十五是前安居，如果有時因緣不夠，不能前安居，還有從五月十五至八月十五，這個則名後安居。

安居三個月之中，很多人或說天氣熱不能辦道，誰不知天氣熱頂好用功！你觀一下，夏日許多果子都成熟，荔枝、龍眼，物質如是，有情也是一樣，這時用甚麼功都好，心地清涼，不會有熱的！用起功來心就清涼自在了，所以結夏安居每每有很多人證果，因此「休夏」那天七月十五是佛歡喜日，又稱為僧自恣日。

甚麼是「自恣」？自是自己，恣人所示，自己恣人家說自己的罪，所謂見聞疑罪，你見我的罪，聞我的罪，疑我的罪，你講出來，我就向大眾懺悔。罪是可以滅的，仗大眾僧之力，我的罪就滅，罪滅則清淨，是為「自恣」。

辟支佛共比丘們一同安居，可能他自己有罪，所以他亦陪比丘們自恣，請他們舉他的罪，他見罪就懺悔，懺悔又清淨。

十方菩薩諮決心疑。欽奉慈嚴將求密義。

會中的菩薩眾亦隨喜自恣。菩薩各化一方，中國有外國亦有，東方有西方也有，沒有地方是沒有菩薩的，於一萬、十萬人的地方，肯定有位菩薩在其中，「十室之邑，必有忠信如丘者焉」嘛，「擇其善者而從之，其不善者而改之 」。

「菩薩」對如來的「慈」悲教誨，欽敬奉事，「嚴」格折服，但是初地的菩薩不知道二地菩薩的境界，二地菩薩又不知道三地菩薩的境界，「密義」便是不明白，明白了就不稱為「密」了。你看，世尊拈花示眾，秘密至極，百萬人皆茫然不知所措，唯迦葉尊者破顏微笑，只有他明白，對他來說就不是密，故他笑了起來。

菩薩上求佛道，不知道的地方也會有疑，他們便請佛「決」「疑」，以解釋他們不明之義。

即時如來敷座宴安。為諸會中宣示深奧。法筵清眾得未曾有。

「敷座」是敷設座位，「宴」即靜也，「安」是身心安樂，身心安樂便入定。入定的人，其身體如棉花的溫軟，其心如止水一樣，故此我們要求定。

如來說妙法蓮華經之前也是「敷座宴安」，身心不動，那時天雨四華，大地六種震動，如來眉間放白毫光，照遍東方一萬八千土，上至阿迦尼吒天，下至阿鼻地獄，入無量義處三昧，在定中觀法，然後出定說法。

現在世尊說楞嚴經亦復如是，「敷座宴安」肯定是入定，雖未說是入甚麼定，是首楞嚴定也差不多了；「法筵」即是法會，自恣會上人人自恣，無罪固然清淨，有罪便滅罪，罪滅又清淨，所以會上全是「清」淨的大「眾」，他們聞如來「宣示深奧」，從來未有今日有，從來未得今日得，十二部經也未有此功，故云「得未曾有」。雖然亦未說是甚麼法，可能就是楞嚴之法哩。

迦陵仙音遍十方界。

如來之音無可譬喻，唯以迦陵仙鳥的音聲喻佛妙音，因為此鳥在未出殼時，其聲已勝一切鳥，出殼後牠的音聲當然最殊勝。

如來的心包太虛，量周沙界，聲隨心轉嘛，佛音亦周遍十方法界。目犍連尊者曾自恃神通第一，為尋佛音所徹，雖然跑到西方恒河沙佛國以外，也不能盡如來的音聲。華嚴經亦云：「毘盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。」

恒沙菩薩來聚道場。

聞聲而「來」「聚」會的除了無量聲聞、緣覺，還有十方「恒沙」諸大「菩薩」，他們聞到佛音如在目前，個個都尋聲而來，這個「道場」便是祇桓精舍。

文殊師利而為上首。

舍利弗在聲聞眾中是智慧第一，在菩薩眾來說，「文殊師利」的智慧則最為「上首」。文殊在華嚴經屬根本智，楞嚴經內，二十五個圓通佛自己不選，只是叫文殊師利菩薩去選，文殊選了耳根圓通，所以他又名為擇法眼。

文殊師利此云妙德，微妙之德，一切法以何德最妙呢？我們可以想想：是布施？持戒？忍辱？全都不是，菩薩之所以能發菩提心、證菩提果，皆由文殊師利菩薩教化。發菩提心即是見性，不論你持戒、忍辱、精進、禪定，但你就是不見性；文殊師利菩薩令你在迷位中，見回自己本來清淨的佛性，所以一切德以見性之德為最，此為德之最妙，是以文殊又稱為妙德。善財童子五十三參，善財第一位就是參文殊而悟道，得根本智，後來他再往南而參，得後得智。有云「了了見佛性，猶如妙德等」，文殊師利菩薩教人見佛性、發菩提心，因此他又名佛母。

時波斯匿王為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。

楞嚴經中有兩個序，上來是證信序，現在這段文是發起序，說明發起這部楞嚴經的因緣。

發起序中先說波斯匿王，他是室羅筏城的國王，此云勝軍。當日是其先王的忌辰，那是不可以提、不可以說的，說起便痛心了，父喪之日誰不痛心？那日諱忌不做吉祥之事，故云「諱日」。「營」是經營，「齋」即設齋，我們中國以中午素食為齋。匿王今為其父營齋，以資冥福，王親自請佛，「宮掖」即是左右，王因為恭敬佛，故讓佛走在正中，自己只在一旁，這樣的迎接佛進宮。

廣設珍羞無上妙味。

「珍羞」是世上最好的齋菜，「無上妙味」即三德六味。

兼復親延諸大菩薩。

「延」亦是迎請，匿王自己去了迎接佛，如何再親迎其餘「諸大菩薩」呢？只好由其他的臣使去「延」請了。

城中復有長者居士。同時飯僧佇佛來應。

當日是僧自恣日，又是佛歡喜日，供養出家人得福倍增，所謂盂蘭盆嘛，所以人人同在那天「飯僧」。飯僧當然希望佛來應供，佛來僧又來，有時僧來佛卻未必來；現在佛已為國王所請，大家便希望僧「來」「應」供。

佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。

「敕」即令也，文殊為眾中上首，佛便命他「分領」「菩薩及阿羅漢」，「應」其餘長者、居士、「諸齋主」之供。

唯有阿難先受別請。

我們佛教是不可以「受別請」的，佛教只有普請，一切利養歸於大眾。你受了別請，施主便不供養大眾，只供養你，你將大眾的利益放進你個人的荷包裡面，就是犯了別請僧的戒。若人沒有足夠的金錢普請，只能供養一個人，那就要請大眾輪流派人去受供養，這是名為次第請。

出家人不受別請，施主亦不能別請僧，阿難在此何以受別請呢？這是有個因緣的。阿難為避譏嫌，他答允當佛的侍者前曾提出三個條件：第一，所未聞法願請世尊對他重說；第二，願不接受世尊的衣裳；第三，願不隨如來受別請。阿難尊者有先見之明，因為他受了人家別請，便發起這部楞嚴經，故他又名發起眾。

遠遊未還不遑僧次。

阿難去了別處，應該儘快回來，但他不但不回來，而且越去越「遠」，僧自恣他不回來，應供他又不參加；「遑」即遐也，文殊分領大眾應供，僧中班次缺了阿難，是為「不遑僧次」。

既無上座及阿黎。途中獨歸。

恐防出外有失，初發心的人出門一定有上座或阿闍黎相隨。「上座」有生年上座，有福德上座，還有法性上座；「阿闍黎」是軌範師，共有剃度、教授、羯磨、受經及依止阿闍黎五種。

阿難雖然破了我執，證了初果，但他未證四果阿羅漢，所以他應該有位上座或阿闍黎隨行。不過他現在二者都沒有，只是自己一個人在歸途上。

其日無供。即時阿難執持應器。於所遊城次第循乞。

「執持應器」即是持缽，此乃三世諸佛菩薩的標誌，為外道、世間人所無，出家人才有。「應器」亦稱缽多羅，通常染成斑鳩的顏色，其容量不多不少，所以又名應量器。

這時人人都應供去了，阿難不遑僧次，那日他沒有供養，只好進室羅筏城「次第循乞」。乞食是有規矩的，要沿門托缽，乞一家不夠仍可再乞，若順序乞了七家還是不夠，也不能再乞的了。

心中初求最後檀越以為齋主。

所有檀越都供佛及僧，阿難希望有人未曾供僧，就可以「求」他做自己「最後」的「檀越」。

無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅。

小乘人不得向五戶人家行乞，那就是官、娼妓、屠夫、賣酒的及唱戲的人家。「剎利尊姓」指王族，是為淨，「旃陀羅」是屠夫，是為穢。阿難大意，「無問淨穢」，他沒有去揀擇。

方行等慈不擇微賤。

阿難這樣乞食有甚麼意思呢？「方」是仿傚，他現在要學大菩薩乞食，「行」方正平「等」之「慈」，應揀擇而不揀擇，是云「不擇微賤」。

發意圓成一切眾生無量功德。

有云：「於食等者諸法亦等，諸法等者於食亦等」，行平等慈悲嘛，食等、法等、一切平等，如此便證菩提，必成正覺。唯菩提具無量功德，此外便不可說無量了；供養的人成佛，受供養的人亦成佛，故云「圓成一切眾生無量功德」。

阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢心不均平。欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

小乘的阿羅漢雖然空了我執，其法執未亡，所以須菩提只向有錢人家乞食，大迦葉則相反，他只向窮家來乞。阿難早知道佛曾「訶」斥他們「心不均平」，所以他「欽」佩敬「仰」「如來開闡」平等「無遮」法會，平等乞食。乞窮不乞富會教人生疑，乞富不乞窮就令人譭謗，假如貧富皆乞，便可以「度諸疑謗」。

經彼城隍徐步郭門。嚴整威儀肅恭齋法。

「城」門外有水為池，無水為「隍」，「郭門」是城的外門。阿難從祇桓精舍入城乞食，嚴容有威，整衣有儀，為之「嚴整威儀」；「肅」是對心，「恭」是對事，肅恭這平等乞食之「齋法」。

爾時阿難因乞食次經歷婬室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒攝入婬席。婬躬撫摩將毀戒體。

這段文是說阿難誤墮婬室，而發起這部楞嚴經。阿難小乘人作大乘之事，完全是有心而做，弄巧反拙，婬女的咒力便有機可乘了。龐居士說：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞，鐵牛不怕獅子吼，恰似木人見花鳥。」鐵牛是不怕獅子吼的，它無心嘛！無心不是無佛心，也不是無慈悲心，只是無貪、瞋、癡的妄想心。五鈍使的思惑煩惱人人皆有，要你證了阿羅漢果才沒有；思惑又是內魔，內有魔便招外魔，因此我們在修行之中，始終最重要是除了自己心內的煩惱，變做一個無心道人，你沒有這個妄想心，內無魔，外魔則不得其便，外面一切魔障也奈你不何。所以阿難雖然證了初果，他在未證阿羅漢果前，少不免還有貪愛的思惑未除，他有煩惱在心，差點就為摩登伽女所魔。

那時阿難獨自往城中沿門托缽，次第乞食，「經歷」「婬」女之「室」，「遭大幻術」，這幻術大到甚麼程度呢？它可以令梵天的使者下降，亦能令日月墮地。這個婬女便是摩登伽女，「摩登伽」是其母親之名。梵語摩登伽，此云小家種，亦為下賤種，摩登伽女名

叫缽吉蹄，此云本性，性者佛性，她雖然是個娼妓，其佛性卻未磨滅，後來她也出了家，名為性尼。

摩登伽女見了阿難，其心迷了，便求自己的母親對阿難使出「娑毗迦羅先梵天咒」。「娑毗迦羅」，此云黃髮外道，他假稱自己的咒是過去大「梵」「天」王之「咒」，他的頭髮是黃色的，猶如黃金一樣，所以他亦名金頭。他也修行用功，八萬劫內的事情他都知道，這個神力都算大了；八萬劫以前的事他卻冥然無知，他便以為一切法都是從那裡流出來，就安其名曰冥諦。那個其實是識陰，他未曾悟道嘛，其識陰未破，所以他又名冥諦外道。

「咒」是祝辭。甚麼是祝辭？中國古時有國名邯鄲，其王有日出遊，見獵人佈四面之網，並祝辭曰：「從上而來，從下而來，從四方來，皆入我網。」王聽了便想，所有鳥獸豈不是全被他捉光！這樣不成！他即令人除去這獵人三面的網，自己則祝辭曰：「欲上者上，欲下者下，欲左者左，欲右者右，不用命者，乃入我網。」邯王開三面之網，留下一面，這便是古人之德 。

咒又有正邪之分，我們佛教的咒是正，能令你得福得慧，又能破邪顯正，只是不能害人。娑毗迦羅是個外道，他的咒屬於能損害人的邪咒，邪咒一唸，阿難便如夢如醉，被「攝入」摩登伽婬女之床「席」，「躬」是婬女的身體，「撫摩」阿難。阿難未破根本戒，只是將近破，故云「將毀戒體」。

舉凡出家人受了戒，得戒後都有戒體，受戒時一白三羯磨，仗羯磨的威力、十師的德力，許法界妙善戒法至其身來，便名為得戒體。除非你不得戒，得了戒便墮僧數，為三寶之一，屬於僧寶。戒體以戒為體，從體起用，就有止惡修善的功能。戒體無能作、無所作，從佛性起妙戒之用，以止惡修善；又全性起修，無能修、無所修，即性即修，即修是性，故又名無作戒體。

戒體是無形相的，是云無表色；假如你殺生，或殺了一隻鵝、一隻雞、一隻鴨，這些都有形相，名為有漏的色相。如果你不殺生，這就是個戒法，它有沒有形相呢？你告訴我好了？戒法有不殺生的功德，它卻沒有形相。有相必定有漏，無相便是無漏，戒體無相，是個無漏的色法，持之則肥，你持戒你的戒體便漸漸肥，令你增福增慧；毀之則怠，你毀了戒你就不是全性起修，你的戒體不見了，歸回你自己的品性，即是個普通人一樣。

婬欲一法最難降伏，所以我佛如來提出以首楞嚴定，化婬欲心為智慧火。

如來知彼婬術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛願聞法要。

如來去了波斯匿王的皇宮應供，但是他有先見之明，他早知道阿難因為思惑煩惱未空，被「婬」女「加」以極邪之咒「術」，正待垂救。如來常法，食齋之後一定說法，今日他異乎其常，「齋畢」不說法，「旋歸」即是速歸，馬上歸祇桓精舍，所以佛必定有特別的妙法，大家也就跟隨，「願聞」奧妙之「法要」。

于時世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身結跏趺坐。宣說神咒。

此「咒」就是楞嚴咒。楞嚴屬正，摩登伽女的咒屬邪，邪不能勝正，正卻能滅邪破惡，摩登伽女的邪咒就破了。如來一返抵祇桓精舍便說法，先行救阿難。

「世尊」頭「頂」有個肉髻相，肉髻相內有個無見頂寶，無人能見佛的頂，故名無見頂。楞嚴咒最勝無相，最妙無字，唯佛與佛乃能究竟，所以楞嚴咒就在佛的頂現了出來。

佛頂又放「百寶無畏」的「光明」，「百寶」是甚麼？至善名寶，有善就是寶，百寶是為百善，亦可稱為萬善，寶即多也；修善止惡，就屬於戒。在佛法裡頭，所謂諸惡莫作，眾善奉行，這就是戒，所以如來「頂放百寶」是說戒德。

你有過失便有畏懼，但你有戒則能止惡修善，故云「無畏」。這個「光明」是指戒光，戒有戒的光明，持戒的人光明至善，梵網經云：「是故戒光從口出，有緣非無因故光，光非青黃赤白黑，非色非心，非有非無，非因果法，是諸佛之本源，行菩薩道之根本，是大眾諸佛子之根本。」諸佛皆以戒為本源，這句「從無見頂放百寶無畏光明」便是佛戒，又稱戒無漏學。

從戒生定，由定發慧，所以「光中出生千葉寶蓮」這句是說無漏定。三無漏學是苦海之慈航，暗夜之明燈，你想出苦海便不能離開戒、定、慧那三件事情。

定就是福：很多人以為布施便有福，不錯！但布施的福只是欲界之福，禪定的福卻是欲界所不及。禪定是色界之福，廣果天是色界第三重天，名為福生廣果天，它便是由禪定之福而生。蓮花也是由福所感，我們人間有福，所感的蓮花有葉十數瓣，極其量二、三十瓣；天上的蓮花卻有一百個葉，佛菩薩的蓮花更有千葉，所以「千葉寶蓮」是佛菩薩的定。

「有佛化身結跏趺坐」，這句便是佛慧。慧是般若，三世諸佛從之而生，故般若又名佛母。從法起應，從報起化，由佛母出生化佛，從報身佛這個佛母出生化佛，故云「有佛化身」。以左腳踏右腳，右腳再踏左腳，這個便是雙跏趺坐。

現在佛戒、佛定、佛慧三者具足，如來便宣揚楞嚴「神咒」，不可思議是為神，以形容此咒。

敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

有云大乘常住三寶，要成就廣大的佛事，要成就殊勝的功德，必定不能離開三寶。法是佛說，非僧不持，佛命文殊師利菩薩用神「咒」以「護」阿難，如來是佛寶，神咒是法寶，文殊是僧寶，這樣三寶便具足了。

娑毘伽羅先梵天咒是個惡咒，惡不能勝善，邪不能勝正，佛咒是正，能令人得福得慧，又能破邪顯正，佛的正咒一來，「惡咒」便「滅」。這時阿難如醉初醒，不能自來，需仗咒力「提」攜；摩登伽女知非含羞，未必肯來，所以要勸「獎」她來，仗神咒之力，她便捨邪歸正。

阿難見佛頂禮悲泣。恨無始來一向多聞未全道力。

阿難自己知道自己的過失，所以他一「見佛」馬上五體投地，「頂禮」佛以謝佛恩。他幾乎被摩登伽女破了戒體，差點連和尚也做不成，是以他非常悲傷，就哭了出來。「悲」至極就是恨，恨誰呢？恨自己！「恨」自己「無始來」「一向多聞」；在法華經裡世尊說，他與阿難於空王佛所同時發阿耨多羅三藐三菩提心，阿難常樂多聞，世尊則常勤精進，所以他先成佛道，阿難便做佛的侍者，護持如來的法，因此阿難「一向多聞」，非始今日。

多聞無過，但是如果聞而不修，與不聞等，所以聞而不修便叫做「一向多聞」，這樣就有過失。雖然阿難已證初果，破了見惑就是見道，這時他若能從慮研真，便可以破思惑而證四果。但阿難未證聲聞四果，故說自己「未全道力」。

殷勤啟請十方如來得成菩提。妙奢摩他三摩禪那最初方便。

阿難卻不願證四果，他只求無上菩提，這就是迴小向大了，所以他現在「殷」殷「勤」勤的「請」佛開示。佛坐道場，夜睹明星便成等正覺，「菩提」屬果，果必由因，這個因不離三種，就是「妙奢摩他」、「三摩」和「禪那」三件事。

何謂「妙奢摩他」？「奢摩他」是法，此云寂靜，或單一個「靜」字。如何靜呢？有一法當情則不名靜，不見有一法當情，是名為靜。古來大德說得好，六祖謂之「本來無一物」，永嘉禪師曰：「不見一法即如來，方得名為觀自在」，儒家云：「喜怒哀樂之未發，謂之中」，禪宗則說是「一念未生以前」。一念既生不稱為靜；無喜、無怒、無哀、無樂，一切也無，甚麼都空了，像孔子讚歎顏回「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，這就是一念未生以前；自性的安樂，香港甚麼快樂也比它不上，這個就是奢摩他，是成佛之因。

何謂「三摩」？三摩也是成佛之因，或稱三摩地、三摩提、三摩缽提，名字很多。三摩是梵語，此云如幻，一切都是幻的，尸棄如來有偈云：「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性。」就像我們每晚都做夢，夢便是幻的，所謂「本來無一物，何處惹塵埃」，在未做到這個境界之前，為釋子我們要除煩惱，固然在一念未生以前，煩惱不可得；以幻可以修幻，修奢摩他就能降伏你的煩惱。散渙心可以修數息觀，我們數自己的出入息，數到極點，數息的三昧現前，自己一日多少個吸呼都清清楚楚，乃至恒沙外的一滴雨都能明白，那時沒有自己了，整個都是數息觀，煩惱又從何而生？數息就是幻，所以有云「如幻三摩提，彈指超無學。」

古時的大德修火觀先依相作觀，觀成相現，那時火觀成就，整個茅蓬都是火，你便見不到他老人家。他本人已完全化為火，沒有了他自己，他都無我了，煩惱從何而生？他便能夠折伏自己的煩惱，這個也是如幻三摩提。

有些大德則修水觀。那個水雖然是幻出來，但也要你去修，不能馬馬虎虎，你要入定、要無我，要將自己整個變為水，水現前時，人家只見一屋是水，就是無常鬼來也找不到你；你都沒有了自己，煩惱從何而生？這就降伏了自己的煩惱，名為幻觀。

我們這些業障眾生則是念佛，口在念，可惜未曾作觀；若是作觀，初則有念而念，往後便無念而念，即使自己不念它也繼續念，念至無我，那就是無我而念了，便得念佛三昧。那時沒有了自己，一心不亂，一切煩惱不生，一切業障也消除，仗念佛的三昧息妄想、破我執、除業障，這個也是如幻三摩提。

如幻三摩提不但自利，亦能利人。你看，菩薩以此修行，能化大地作黃金，攪長河為酥酪，刀山轉為寶山，劍樹變為寶林，油鑊變作蓮池，火炕變成清涼風，他就能入地獄了，所謂「我不入地獄、誰入地獄」；他又能把自己變成藥草，醫治眾生的病；或化自己為稻糧，以救眾生的飢饉，因此修行三摩提亦能成佛。

「禪那」此云寂滅，法華經云：「諸法從本來，常自寂滅相」，又云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」，涅槃經謂之「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」，更無生滅可滅，是則寂滅現前，這就是「禪那」。無一法不是佛法，所謂一色一香無非中道，山河大地，全露法王身，青青翠竹皆是真如，鬱鬱黃花無非般若，法法都是實相嘛，還有甚麼辦法不成佛呢？

圓覺經也清楚的解釋這個成佛的方便，我不妨讀一段給大家聽聽：「寂靜奢摩他，如鏡照諸像」，鏡裡雖無一物，但能照一切萬像，這個就是奢摩他。「如幻三摩提，如苗漸增長」，我們種禾的苗漸漸增長，能夠開花結實，等如我們修水觀、火觀、念佛觀，修到最後便得三摩提。「禪那唯寂滅，如彼器中鍠」，器是指古時的鐘，鍠是聲音；鐘裡有聲，只是我們找不到它，叩鐘時才有，不叩一點聲音也沒有，這聲音不可說有，不可說無，有、無也不可以說，有、無也是寂滅。又如琴有妙音，你無妙指就不能把音聲彈出來，經云：「如我按指海印發光，汝暫舉心塵勞先起」，佛修禪那，一按指海印發光，這亦即是「如彼器中鍠」。「三種妙法門皆是覺隨順，十方諸如來及諸大菩薩，因此得成道，三事圓證故，名究竟涅槃。」十方如來及大菩薩都是因這三種微妙的法門得道，在釋迦牟尼佛來說，可以講一句，他就是用奢摩他；以阿彌陀佛來說，他的念佛法門就不稱奢摩他，而名三摩缽提；以彌勒菩薩的唯識觀來說，那就是寂滅的禪那。

奢摩他是般若德、三摩缽提是解脫德、寂滅是法身德，三種都是成佛的方便，若能圓滿證得，便是究竟大般涅槃了。

普門品亦云：「真觀清淨觀，廣大智慧觀」，真觀清淨，不見一法可得，這個就是奢摩他。清淨觀如幻，菩薩到這世界度眾生，像水裡的月亮不被染污，所謂水月道場，空花佛事，他在塵而不染塵，在俗而離俗，在世而出世，菩薩修行如幻三摩提，是名清淨觀。諸法的實相、法法遍法界是為禪那，無一法不是佛法，這個就是廣大智慧觀。

因此，在未成佛前一定修這三種觀，真觀是「妙奢摩他」，清淨觀是「三摩」缽提，廣大智慧觀就是「禪那」，這些都是成佛的「最初方便」。

於時復有恒沙菩薩及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然承受聖旨。

「聖旨」是指佛旨。「恒」河「沙」「菩薩」、乃至「十方」迴小向大的「大阿羅漢」、「辟支佛」都希望早成佛道，現在阿難請了世尊解說，大家亦「願樂聞」佛如何解釋奢摩他、三摩缽提、禪那這三種成佛的妙法。

佛告阿難汝我同氣。情均天倫當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。

釋迦族有四王八子，八子之中，阿難與提婆達多是兄弟，阿難和釋迦牟尼佛則是堂兄弟，雖然父親各異，大家的祖父相同，故云「同氣」。古人云：「同氣連枝各自榮，些些言語莫傷情，一回見面一回老，待得幾時為弟兄。」我們同在一個佛堂、寺廟裡住，都是彌陀的骨肉，也算是同氣連枝，「各自榮」者，你是念佛你便念佛，是誦經便誦經，是坐禪儘管坐禪，大家共住，不要因少少的話傷了感情；我們每見一次面就老一點，我本人便是頭髮也斑白了！還有多少時間稱兄道弟呢。

然而出家不容易，一定要捨離世間。世間很多東西都難捨，最簡單，頭上這些頭髮就不容易捨，不知多寶貝，日日都要梳一下！世間最重是父子的恩，妻子兒女的愛，這些又有誰肯捨？出了家，父母、妻子、兒女都要捨，現在世尊便問阿難，在佛法中，他最初是「見」了甚麼殊「勝」之「相」，而把「世間」的「深重恩愛」捨了呢？

阿難白佛。我見如來三十二相。勝妙殊絕。

以下是阿難發心出家之文。

阿難當初不是見到如來放光，也不是見到他顯神通，而是見了他的三十二相。如來的身體有三十二個相，相裡又有八十種好；轉輪聖王、菩薩亦有三十二相，但如來之妙相比他們更要超勝，故云「勝妙殊絕」。

形體映徹猶如琉璃。

「形」者身形，「體」者四肢一體；佛身像藥師如來「猶如琉璃」，琉璃不同於玻璃，琉璃是青色寶嘛，固然內外「映徹」。

常自思惟此相非是欲愛所生。

第六意識可以是獨頭意識、或是明了意識，阿難便「常」以這個第六意識「思惟」，如來的三十二相並非世間五「欲」的「愛」情所生。

何以故。

解釋之詞。

欲氣粗濁腥臊交遘膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。

五欲的氣分極粗而濁，人的氣分都已極粗，何況「欲氣」？「腥臊交遘」者，由父精母血才有我們的身體，這膿血七日變成一塊肉一樣，是為「膿血雜亂」。所以阿難說，以世間的五欲氣分生男育女，絕「不能發生」佛身三十二相「勝淨妙明」、「紫」磨「金」色的「光聚」。

是以渴仰從佛剃落。

阿難就是「渴仰」如來的紫磨金身，而「剃」度「落」髮，出家修行，希望將來成就佛身。如來三十二相是佛在三大阿僧祇劫所修，每一相皆百福所成，果不離因，三十二相必有其因，修這三十二因，將來成佛便得三十二相的果。

三十二相是個名相，亦即事相，我們講經是講理性，但碰到事相亦不要錯過，今日有因緣，我且把這三十二相解釋一下。

三十二相第一個是足下平滿相。如來的腳底是很平、很廣闊的，不像我們的腳有凹有凸。如來此相是由勸助不退菩提心的功德而成；有人發菩提，遇到困難生了退心，你卻幫助他、勸他，令其菩提不退，你將來成佛便有這個足下平滿相。

第二是千輻輪相。如來腳底有一千條紋，這些紋有些像日、有些像月、有些像水、有些像山，我們到五臺山就曾見過。佛在世時有外道知道佛會外出乞食，他便將蟲蟻放滿祇桓精舍外的大路上，待佛把牠們踩死，他就出來譭謗佛。殊不知佛在走過之後，蟲蟻一隻都沒有死，只有千輻輪相印在地上，這個外道見了，立即捨邪歸正。千輻輪相是修布施功德而成，你有財施財，有法施法，你便成就這個千輻輪相。

第三是手指纖長相。如來每隻手指都那麼纖長，十全十美；我們就難說了，人人皆有長短，所以十隻手指有長有短！手指纖長相是由說法護生的功德而成。

第四是指間網縵相。如來的手指伸開之後有個網，就像鵝王一樣，這是甚麼功德而成呢？由不壞他眾功德而成。眾者大眾和合；你不破壞別人的家庭，人家的團體和合你切不破壞，便能成就指間網縵相。

第五是手足柔軟相。如來的手腳極其柔軟，如棉花一般，故云兜羅綿手，這是由妙服供師的功德而成。你用你最好、最喜歡的衣裳供養三寶及父母師長，便成就這個手足柔軟相。

第六是鹿王踹相，是說如來的股骨像鹿王一樣纖圓。對佛經至誠地裝修彌補、恭敬供養，這功德便成就鹿王踹相。

第七是手長過膝相。每尊佛的手都比他的膝頭要長，我們的手就不可以了。見到人家有事情你總去幫忙，幫著幫著，你的手就會長了！這見事樂助的功德，便成就手長過膝相。

第八是陰馬藏相。馬王其陰不露，如來的陰馬藏相是甚麼功德而成呢？由遠離色欲的功德而成。人人成佛都有陰馬藏相；成佛是男子之身，龍女轉男身而成佛，他亦有這個陰馬藏相。

第九是身廣長等相。如來四肢一體具足，人家有怖畏你去救他，這個救生護死的功德便成就身廣長等相。

第十是髮紺青色相。如來的頭髮是青色的，毛端上靡柔潤，這是由不殺生、不害眾生的功德而成。

第十一是身毛右旋相。如來頭上的轉無數，全都向右而旋，似個田螺一樣，一個轉是一個螺，滿頭都是髻，你不知道就以為如來滿頭都是小田螺！我們頭上只有一、兩個轉，極其量有三個轉，有五個轉的人就是聰明至極。這個相是由愛師友教功德而成，你愛護師父、朋友的教訓，便得這個身毛右旋相。

第十二是孔毛生不雜亂相。有些人的頭髮雜亂，如來則不然，這是由離集會眾鬧功德而成。大家集合鬧事，你卻去制止他們，便成就這個孔毛生不雜亂相。

第十三是紫磨金色相。如來全個身體都是黃金色的，這是由布施衣服、臥具的功德而成。

第十四是皮膚細軟相。如來的身體不染微塵，亦無垢穢，如蓮花在水而不染水，他不需要洗澡，也不需要洗頭的！這是由常修十善功德而成。

第十五是七處滿相。如來七處都飽滿，他兩手、兩足下、兩肩、頸項也不露出骨來，這是由淨飲食施的功德而成。吃過的食物就不是清淨的飲食了，現在不是施捨給乞丐！供養清淨飲食的功德，便成就這個七處滿相。

第十六是萬德吉祥相。每尊如來胸前都有個「卍」字，古時稱之為「德」，武則天女皇改之為「萬」。持戒清淨，止一切惡，無惡而不止，蠲除惡行功德就得這個萬德吉祥相。

第十七是大直身相。如來的身體平正方圓，這是由坐禪入定的功德而成。

第十八是獅子身相。如來行住坐臥都像獅子王一樣端嚴，這是由植眾德本的功德而成。植眾德本是說般若，在般若經、法華經裡，時常都有提到這句話。

第十九是肩圓好相。如來的兩肩圓滿，豐腴柔軟，這是由造像修塔、結集經藏的功德而成。

第二十是四十齒白相。如來有四十隻牙齒，我們數數自己的牙齒，掉了的就難說啦！未掉以前極其量只有三十二隻，有些人有二十八隻，很少人有四十隻牙齒，但有沒有這些人呢？有，清涼國師便有四十隻牙齒，像個十地菩薩；這是由志性等慈功德而成，志是志氣，性是性質，等是平等，仁是仁慈，這功德便成就四十齒白相。

第二十一是齒齊密相。如來的牙齒是非常齊密的，這是由和合諍訟功德而成。香港有人要你跟他打官司，你勸他把事情和解，你便得這個齒齊密相。

第二十二是獅子頰車相，如來的面像獅子的面一樣，這是由廣修淨行功德而來。甚麼是淨行？初出家要熟讀的毘尼，亦即是五十三咒，其中大部份便是從華嚴經的淨行品裡來：「自皈依佛」不名淨行，「當願眾生體解大道，發無上心」，自己皈依佛而令一切眾生發無上心，就名淨行。「自皈依法」也不是淨行，「當願眾生深入經藏，智慧如海」，願一切眾生入經藏的智慧，這個行才是淨。「自皈依僧，當願眾生統理大眾，一切無礙」，這個行就清淨了。又「以水盥掌」，你自己洗手有甚麼清淨？「當願眾生得清淨手，受持佛法」，這就是清淨。所以在文殊菩薩說的淨行品內，一切行都迴向法界、迴向眾生，一切行就變了清淨之行。若你廣修淨行，將來成佛便得這個獅子頰車相。

第二十三是味中得上味相。口如含丹，辯才無礙，這是甚麼功德而成？你以你最歡喜的物件布施，將來便得這個得上味相。

第二十四是廣長舌相。如來的舌頭又薄又長，伸出來可以舔到頭髮，在彌陀經裡，諸佛亦出廣長舌相，遍覆三大千世界，這是由常誠實心的功德而成。古人三世不打妄語，其舌便舔到自己的鼻子；若人的舌舔不到鼻子，他就是今世不打妄語，前世也打過妄語！若其舌舔到髮際，他便是三大阿僧祇劫都不曾打妄語。

第二十五是梵音相。梵音相是無形相的，有云「梵音深妙，令人樂聞」，唯佛才有，這是由常軟語的功德而成。講說話非常柔軟，不會惡口，常軟語的功德便成就這個梵音相。

第二十六是娓娓大人相。如來說法人人聽而無厭、聽而無倦，聽出耳油來！那是甚麼功德而成呢？你滿眾生的願，你將來說法便個個也歡喜來聽，不會疲倦。

第二十七是紺色目相。如來的眼睛是碧色的，所謂「紺目澄清四大海」，這是由慈眼視眾生的功德而成。你不要怒起雙目看人！也不要用白眼，你以慈悲的眼視人，便得這個紺色目相。

第二十八是眼如初月相。如來的眼就像初月，兩邊都是尖的，不是三角眼，亦不是老鼠眼，俗稱丹鳳眼。這個相是甚麼功德而成呢？是由心性柔和的功德而成。你的心性柔順和平，這功德便成就眼如初月相。

第二十九是美好白眉相。如來的眉毛像彎月，人家讚歎觀音菩薩「彎彎秋月鎖眉頭」，這個就是美好白眉相，是由善護三業功德而成。你要守護身口意三業，莫令它們有過失，就感得這個鬚眉男子的美好白眉相。

第三十是腦戶飽滿相。如來的前腦、後腦都飽滿，我們就有缺憾了，有的人只是前腦飽滿，有的就只有後腦飽滿。腦戶飽滿是由甚麼功德而成呢？你施藥醫治他人的病，這功德便成就腦戶飽滿相。

第三十一是頂肉髻相。你見到父母、師長、三賢十聖都叩頭頂禮，拜著拜著，頭上就有個肉髻相了！這是由禮敬賢聖師長的功德而成。

第三十二是眉間白毫相。釋迦牟尼佛的眉間有個白毫，佛出生時它已有五尺長了，成佛時則長一丈五，它中通外白，表裡清淨，捲舒自在，是甚麼功德而成呢？由讚歎功德而成。人家是非你不要談論，有功德你便稱揚讚歎，你將來就得這個眉間白毫相。

如來三十二相必有其因，成佛時便有三十二相之果。

佛言善哉阿難。汝等當知一切眾生。從無始來生死相續。

阿難欲得如來三十二相而發心出家，這個因地也不錯哩，故佛讚歎言「善哉」。只是我們應「當」「知」道，六道眾生從無始劫來有「生」有滅，「死」此生彼，「相續」無間斷，過失又在何處呢？

皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。

皆由你不知道你有「常住真心」，否則你用這個常住真心來布施就好了，便能三輪體空；但你只用妄想布施，三輪是不會空的！我們人有生有滅，又有前陰後陰，「真心」卻無前後，今古一如，這個是真心，不是妄心，它不會有去來，故名「常住」。

那我們有沒有真心？有啊，看，它主持因果，善因是善果，惡因有惡果，一分因是一分果，十分因是十分果，有漏因是有漏果，由無漏因便得無漏果，因果分明，皆由這個常住真心來主持。下文「能生諸緣，緣所違者」，就是說我們個個都迷了。

楞嚴經雖然是四字一句，但要容易明白「常住真心，性淨明體」這句，若說是「常住真心，常住真性，清淨明體」就比較清楚，不然「常住真性」這句便給略去了。「常住真心」是六祖說的識自本心，「常住真性」是明自本性，本心、本性都是清淨光明的體。

「用諸妄想」者，是非人我、取捨憎愛、貪、瞋、諂曲、嫉忌都是妄想，屬第六識，有同時意識、獨頭意識、明了意識，還有夢中意識，意識對法塵，離了法塵便沒有意識的妄想，所以妄想是因境而有，離境則空，是虛妄的；常住真心是成佛的根本，這個根本我們有是有了，只是我們不知道，亦不懂得用。

此想不真故有輪轉。

妄想無有實體，是生死的根本，你卻用「不真」的妄「想」作不真的業，由業受報，「故有」不真的生死「輪迴」，五趣往還，相續無間斷。

「汝」是指阿難，文中「真發明性」這句應作「發明真性」來解釋。真性是有，只是你未曾發明；要是你想研究無上菩提，你便要發明你自己的真性！全性起修，而一超直入如來地。

如何發明真性呢？成佛才有真心，我們凡夫未有真性，現在只是有個妄心；凡夫位中沒有無上菩提的純真，但是妄心之中亦有個好處，它有一個直心。人人的妄心中都有個直心，妄中之真就是直，帶妄之真是名直心，俗話叫它做良心。

所以我們在凡夫位中，修行固然不用妄心，那又用個甚麼心呢？唯有用這個直心。維摩詰經云：「隨其直心則能發行，隨其發行則得深心」，以深心能起大悲心，由大悲心則發菩提心，所以世尊說「應當直心」，直心念佛，直心持戒，直心出家，直心為人，直心斷煩惱；直心畢直，不會屈曲，屈曲的就是妄心。凡夫位中，就只有這個直心為本為真。

十方如來同一道故。出離生死皆以直心。心言直故。

如來最初也是以直心修行，所以他亦如是教阿難，要用直心而修。古人云：「般若波羅蜜，實法不顛倒，念想觀已除，言語法亦滅。」十方如來之能夠出離生死，就是從直心此處下手，故云「同一道故」。

「心」「直」屬體，「言」「直」屬用；心直、言直、行直，一切都直了啦。

如是乃至終始地位中間。永無諸委曲相。

「終」是指佛，「始」是發菩提心，從初發心乃至成佛，「中間」「永」遠「無諸委曲相」，委曲相就是沒有用直心，雖然仍可以修行，但這樣非常危險，或墮落天魔外道，或墮落大、小的權乘，不是實教，變了權教，皆因為不曾用這個直心。

阿難我今問汝。當汝發心緣於如來三十二相。將何所見誰為愛樂。

世尊先教阿難以直心，叫他直心發菩提，然後才對他說法。所謂佛種從緣起，阿難是見了如來的三十二相發心出家，故世尊問他「將何所見」，這句話是很妙的！

他是用甚麼見如來的三十二相？人人說用眼來見，那麼你在睡著時、或是你死了，你有眼卻又不見？你得要認識這個，你不要著了如來的三十二相，你要留意自己用個甚麼來見、用個甚麼來愛樂，反照自己嘛；這個不容易答。

百丈禪師在江西寶峰山親近馬祖，一日師徒兩人去耕田。北方多田又多野鴨子，現在長江一帶也有很多水鴨，野鴨則在空中飛。馬祖見到空中的鴨子，他便問他的侍者百丈：「是甚麼？」「野鴨子。」馬祖再問：「甚麼處去也？」「飛過去也。」馬祖急起來，一把扭得百丈的鼻子也痛了，「噫」一聲他便叫了出來，馬祖曰：「何曾飛去！」你不要看著野鴨子飛過去！若是飛了過去，根本就不會作聲啦。百丈當時就悟了道。

這就像我們個個都跑到佛前拜佛，拜佛你儘管拜，我來問你是甚麼在拜？是誰在拜？你找給我看看。最怕你不留意拜佛的人，只是望著那個佛像，數著那些「佛」字來拜，那就辛苦極了！拜完一百拜就算，第二百便不拜了，疲勞來了！但你如果能在拜佛之中，反觀這個能拜的人、識得這個拜佛的人，我相信你拜了一千拜也不會辛苦，也不會覺得疲勞。

今日如來就在這個地方問阿難，他見如來三十二相，他是用甚麼來見？用甚麼愛樂？懂得愛樂則懂得孝順，你懂得見如來三十二相，你便懂得見自己。

阿難佛言。世尊。如是愛樂用我心目。

由目則見，由心則愛，阿難講出自己愛樂如來的三十二相，是用「心目」。無心怎樣去愛？無目怎樣去見？但到底心從何來？大家想想，見又從何而生？

阿難不知道，見和心都是凡夫生死的根本；有見則有愛，有愛就有業，有業便有生死輪迴。我們要想辦法把心和見消滅，此心固然是個妄心，所以第一個條件，就是要降伏我們自己的妄心。有云「心空及第歸」，這個心就空。

第二個條件是破見。你不要把你的見當做真的，何以故呢？凡夫的見人人不同，你看，若見是同，水便是同一樣的東西；怎麼忉利天見水是琉璃，人見水是水，魚蝦見水是宮殿，鬼見水卻是火焰？水是一，但是四種見都不同，可知我們的見是個妄見。見不破便不能見道，要破見便要除妄心，否則你這個見惑是不會破的；降心就破見，你的狂心降伏了，一剎那間就破見惑。

金剛經真正了不得，一開始就說降伏其心。你看，文中「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想」，這些全都是妄心；菩薩應「如是滅度無量無數無邊眾生」，妄想就是眾生。有見便見有眾生，見有眾生則滅眾生，這樣還是在破妄想；後來見惑破了，離了妄想，則究竟無眾生，見一空便不見有眾生，而「實無眾生得滅度者」。何以故呢？下文解釋：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，這個就是見惑，你見有這四個相，你便不會見佛，不會見道，不見大般涅槃之道，所以金剛經裡先滅度無邊妄想的眾生，然後說「實無眾生得滅度者」，這就是破見。降心破見，千篇一律。

今日楞嚴經亦復如是，一開始即說七處徵心，七番破我們的妄心；後來十番顯見，連妄見也是要破，最後一番「見見之時見非是見，見猶離見見不能及」，就是說破見，破天、人、餓鬼、乃至畜生的見。

我們凡夫的見惑，文中還有別業妄見和同分妄見。見不空是不會見道的，你的妄心不降伏，你的見惑怎樣破？見惑一破，妄心一降，心和見同時滅了，見到自己的自性，自性定就現前，性定就是首楞嚴定！離自性以外別無首楞嚴定，所以你想見自性便得先破妄，後破見；降心破見！也是千篇一律。

妄既屬心，現在佛就將阿難的妄心拿出來。阿難說：「如是愛樂用我心目」，但愛樂又是甚麼？愛樂的對面就是瞋恚，有愛樂便有瞋恚，所以它們都是煩惱。以凡夫之目見相，心生愛樂，用這個愛樂出家，我們人人都是一樣。

由目觀見如來勝相。

「目」是眼，阿難說，他就是用眼中的「見」，見到「如來」三十二「勝相」。如來的勝相是由佛所現出來，若如來不現此相，我們凡夫的眼根本見不到佛！但是佛怎麼不現無量的相呢？

佛降生人間，示同人法，人中最殊勝就是轉輪聖王，轉輪聖王有三十二相，所以佛便現出三十二相。傅大士有首偈云：「如來舉身相，為順世間情，恐人生斷見，權且立虛名，假言三十二，八十也空聲，有身非覺體，無相乃真形。」法身無相，凡夫見不到；如來從法起應，便令我們凡夫的見見到三十二相，這是佛的應身佛，不是真實的。

心生愛樂。故我發心願捨生死。

見如來勝相是凡夫的妄見，「心生愛樂」則是凡夫的妄想，阿難用這個愛樂心發心，希望出家了生死，但這樣是不能了生死的，如火抑薪，但抑其火，火怎會滅？愛樂就是生死的根本，怎可以用它來「發心」「願捨生死」呢？

佛告阿難如汝所說。真所愛樂因于心目。

佛對阿難說，你說你是因愛樂如來的三十二相而出家，欲了生死，這個「愛樂」是從「心」、「目」而有。由目見相是見惑，心生愛樂是思惑，大智度論說：「諸煩惱有二種，一種屬愛，一種屬見」，便是指見惑和思惑煩惱。

若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。

「塵勞」是煩惱，有塵勞煩惱便有生死；生死是由塵勞煩惱而來，塵勞煩惱則因心目而有。心是講熏，是為思惑，目是見，則是現行，若阿難你「不知」道這個「心目所在」，它是從何處來，又落至何處，你就「不能」「降伏」你自己的「塵勞」煩惱。

譬如國王為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。

「國王」若「為賊所侵」，他便派兵除賊，如果來去都捉不了賊，就是因為不知道那些賊在那裡；若能直搗賊的巢穴，賊人便傾巢而出。國王譬喻我們的自性，賊喻心目，也就是妄想；心為賊主，目為賊媒，賊的媒是見惑，賊的主是思惑，思惑就是心。你不知道見思二惑之所在，怎樣除見思二惑？所以人人又念佛，又持咒參禪，說要破我見，破來破去，我執未除，我見未亡，煩惱一點也沒有減少，二、三十年來依然故我，你都不知道見惑的來處，怎樣破呢？還有思惑的貪瞋癡！人人要降伏自己的妄想，來去也降不了，皆由不知道妄想是從那個地方來。

以上是這段文的意思，我們學經要取其義，得義亡言，得魚亡筌，見葉忘枝，不需在文字上揣摩，會了文中之意就可以了，便要趕快修行，來日無多，人命無常！我們講經不是講到頭髮白的，講一次是用一次功；如果只是講而不用功，便如阿難一樣，多聞無益！

使汝流轉心目為咎。

令我們「流轉」生死、沉淪苦海，這個罪就是我們的「心目」。由目見境，由心生愛，我們隨境而轉，便作業了。

吾今問汝唯心與目今何所在。

佛問阿難，你要降伏你的「心」，你的心在何處呢？你要降伏你的「目」，你的見又在何處？不是要你破這個目，修行不是要你把眼挖出來！你是要破你目中的見，將你的凡見變為聖見，可以說一句，是變肉眼為天眼、變天眼為慧眼、慧眼為法眼、法眼為佛眼，這時佛見現前，你便得首楞嚴定。

凡夫肉眼尚且不見自性，云何得定呢？所以這個見一定要破！見就是我見；妄心亦一定要破。我們流轉生死，都是我們的妄見和妄心作怪。

以下一段文，古人稱之為七處徵心，亦有謂七番破妄。何以有七處破妄呢？妄是妄想，從真而生，迷真起妄，乃必然之理。我舉個譬喻。若我們在路上迷了路，便會有很多妄想，到底走那條路才能返家？我會不會永遠在外面流浪？會不會返家？諸多此想，就像我們迷了佛性，輪迴生死。首先，做人便有做人的妄想；做得不好，來世做餓鬼、畜生，就有餓鬼、畜生的妄想；做人稍為做得好一點或會生天，就有做天的妄想，那時一味安樂了，便忘失返家的路，只是增加安樂的妄想；如是我們無始劫來六道輪迴，妄想極多。

為何妄想不會滅？因為妄想有習氣。你看我們做人，尤其是香港的人，搓了一、兩次麻將，人家叫你你又答應了！你便沒法除掉打麻雀的習氣妄想。有些人從來不吸煙，跑到香港去，吸幾次煙就有了吸煙的習氣，這個吸煙的妄想繼續下去，幾十年都不間斷。另外還有許多、許多的妄想，有妄想便有習氣，相續不斷，我們便不能返家。

但假如妄想消除，妄滅名真，真是性，性是定，所以首楞嚴定是說這個「性」。不見自性便不得首楞嚴定，唯有返妄歸真，見自本性，即性是定，所以首楞嚴定稱為大定。釋迦牟尼佛對阿難說，要得此首楞嚴大定，必須先降伏無始劫以來的妄；認妄為真者，就是這個心。

如來七處徵心，問了阿難七處，七處也沒有這個妄心，如是七番破阿難的妄，破得到就好了，眾生的妄豈止一生一世！不單有做人的妄，還有做天人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生的妄，所以如來破妄，一番是破不了，須有七番破妄。

阿難白佛言世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。

「一切世間」是指有情世間，「十種異生」是卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想這十種；阿難類同眾生，也認為第六意識的妄心是在身體之內。第六識的心是思惑，那就是妄想，每個人都是一樣的，如果問他的心在那裡，他會答是「在身內」。

這個知見對不對呢？不對，講明是遍計執，「計」字墮外，著則成魔，執則成病，所以萬不能執！萬不能著，更不能遍計。若說此心在內，這個知見不正。

縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。

如來的目的不是在眼，而是在見。眼隨境轉，心隨眼轉，我們被境所轉，就是凡夫。

有云「佛面猶如淨滿月」，阿難「觀如來」像「青蓮華」的「眼」「亦在佛面」。眼在面、心在身內，阿難便以為自己把答案說了出來。

浮塵根不是勝義根，勝義根不能為肉眼所見。我們的肉眼只見浮塵根，浮塵根是父母所生，四塵所造，色、香、味、觸四塵造地大，色、味、觸三塵造水大，色、觸二塵造火大，火無味卻有色有觸嘛，觸塵就造風大，風無色、無香、無味但是有觸，所以四大造我們的色身，能造是四塵，所造是四大。

阿難說，他的眼是「浮」塵「根」，眼根又名蒲萄朵，它是色、香、味、觸「四塵」所造，今正在他的「面」上。

如是識心實居身內。

阿難還未明白，所以他執這個第六「識」的妄「心」，「實」實在在是「居」於「身內」。

阿難所言是否對呢？就是不對，故為如來破斥。知見不正，就不能降伏自己的心，這個心徹底虛妄，何以說它是在內？就如我們做夢，我們不可說這個夢是在房內、房外，更不可說它是在床頭、或是床尾！根本夢是徹底的虛妄，一醒來便沒有了，怎可以說它是在那裡呢。

我們的心亦復如是，它也是徹底虛妄。維摩詰經說，凡夫的心不是在內，不是在外，亦不是在中間，它當下就是空的；「如其心然，罪垢亦然」，罪不在內、不是在外、也不是在中間，你說我們一天作多少罪？一世作多少罪？乃至無始劫以來、生生世世又作了多少罪？假如罪有形相，整個虛空也放不下！有形相才可以說是在那裡，我們的心沒有形相，心所造的罪也是沒有形相，所以它就不在內、外、或中間。

尸棄佛偈云：「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性」，我們的身體像海裡的聚沫，我們的心像風一樣不可見，怎可以說這個心是在內、在外、或中間？所以如來破斥阿難，說此心不在內者，目的是想阿難明白，自己的心當下是空，是虛妄的。

佛告阿難汝今現坐如來講堂。

在祇桓精舍裡，佛早晚對常隨眾說法的地方，便叫做「如來講堂」。

觀祇陀林今何所在。

「祇陀林」是祇陀太子布施的樹林，它是在那裡呢？

世尊此大重閣清淨講堂在給孤園。

阿難答世尊說，這個清淨的「大重閣」，是在「給孤」獨長者之「園」。講堂是一層，上面又是一層，是名「重閣」。我們中國的大寺院像寶蓮寺、南華寺，其大殿就全是二層重閣；杭州靈隱寺的大殿有兩層是打通的，在外面則建了三層，是為三層重閣。

今祇陀林實在堂外。

祇陀太子的樹林「實」實「在」在是在講「堂」之「外」。

阿難汝今堂中先何所見。

這個「見」字是見惑的見。阿難在堂中「先」「見」甚麼呢？

世尊我在堂中。先見如來次觀大眾。如是外望方矚林園。

「矚」即見也。阿難「在堂中先見如來」，其「次」是一千二百五十位比丘及「大眾」，如是再向「外望」，才見到祇陀「林」和給孤獨「園」。

阿難汝矚林園因何有見。

佛再問阿難，他怎會看「見」講堂外的「林園」？

世尊此大講堂戶牖開豁。故我在堂得遠矚見。

「戶」是門戶，「牖」者窗欞；從講堂本來看不見外面的樹林，但因為它的門、窗都「開豁」了，阿難在堂中便「得遠矚見」。

爾時世尊在大眾中。舒金色臂摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。

「摩頂」不離咐囑、安慰及授記三義。佛先行以其黃「金」色的手「臂」「摩阿難頂」，以安慰咐囑他要得首楞嚴定，他得到首楞嚴定就成了。

這段文中，講堂譬喻色身，阿難喻心，窗牖喻目，世尊是有把握破阿難的妄心不在身內了，心不在內，心是空的，心空見亡！我們那個見山河大地的見空了，真見就現前，凡夫的心一空，明心也可以見道。破妄見便見性，破妄心就明心，當下明心見性，得自性定，自性定就是首楞嚴定。

現在世尊不是單單對阿難一個人說，會上大家都有份；見空心亡，見性得定，個個都是一樣。

有三摩提名大佛頂首楞嚴王。

「三摩提」又名三摩地、三昧，此譯正定、正受，是定的總名。大定是常定、佛定，佛定亦即是自性定，我們的自性如如不動，是名性定。一切定中以佛定最勝，故名無上，佛定最妙無見，唯佛究竟，所以它又名真如三昧，一切三昧皆從之流出，故云「大佛頂」。

自性定即是首楞嚴定，你見性時一切事情都究竟堅固，法法都到彼岸，這個便是自性定。首楞嚴定是定中之王，故云「首楞嚴王」。

具足萬行。

不具足萬行的是聲聞定，「萬行」「具足」，才是佛定。慈而不具足萬行是聲聞慈，聲聞偏空，雖慈卻不具一切德，佛是真空，真空乃是不空，單是慈已具足三身、四智、五眼、六通，一切功德具足，慈而萬行具足，名為佛慈。慧亦復如是，不具一切法是聲聞慧；一切法具足，便是佛慧。有云：「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓」，如來禪就是首楞嚴定，其本體裡已具足六度萬行。

所以一乘法與三乘法是有差別的，三乘法中，法就是法，一乘法中，一法具一切法，一德具一切德，因果同時，這個般若經也有解釋，隨舉一法，如舉色為法，「一切法趣色，是趣不過」，或舉布施為法，「一切法趣布施，是趣不過」，這便是一法具一切法，所以說首楞嚴定「具足萬行」。

十方如來一門超出妙莊嚴路。

佛定具足萬行，不修則已，若是全性起修，一修便是一切修，「十方如來」也是從首楞嚴定此處，六度萬行齊修，故云「一門超出妙莊嚴路」，固然直入如來妙莊嚴海，「妙莊嚴路」就是楞嚴經十信、十行、十住、十迴向、十地、四加行和等覺的五十五位菩提路。文中含有這個意思，義是具足，文字卻是省略了，若把它說為「十方如來以此首楞嚴定，全性起修，具足萬行，一門超出妙莊嚴路，直入如來妙莊嚴海」，這樣文氣具足，便是究竟了。

汝今諦聽。

阿難你不久便得首楞嚴定，你「今」不妨「諦聽」。

阿難頂禮伏受慈旨。

阿難即時「頂禮」謝法，俯「伏」是表示能「受」持佛陀之「慈旨」。

佛告阿難如汝所言身在講堂。戶牖開豁遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來見堂外者。

佛告阿難，如你所說，你「身」正「在講堂」之內，門「戶」窗「牖」都打開了，你便能「遠矚林園」。但亦有人在講堂「中」「不見如來」，只看見「堂外」的林園。

阿難答言世尊在堂。不見如來能見林泉。無有是處。

阿難答，在講堂「不見」堂內的「如來」，只見堂外的樹「林」水「泉」，根本沒有這個道理。

阿難汝亦如是。

在堂內不見如來而見林泉的人，便是阿難你呀！

汝之心靈一切明了。

日間的「一切」，乃至做夢、入定的境界，阿難你都「明了」，你這個「一切明了」的「心靈」，是指能知能見的第六意識心，它又名明了意識、同時意識及獨頭意識，獨頭意識又可以分為夢中獨頭和定中獨頭。

若汝現前所明了心實在身內。爾時先合了知內身。

若這個第六意識心「實」實「在」在是居於「身內」，阿難你應該「先」行「了知」你「身」「內」之物。

頗有眾生先見身中後觀外物。

「頗有」即是可否有；有沒有人「先見」「身」內的東西，然「後」才看見身「外」之物呢？

縱不能見心肝脾胃。爪生髮長筋轉脈搖。誠合明了。

你說你的明了心是在身內，你應該可以看見你身內的「心肝脾胃」、五臟六腑，「縱」許你說它們太近了，所以看不見，但稍為遠少許的，好像指甲、頭「髮」，你總看得見吧？你可知道它們怎樣「生」「長」？我們走路時，那些「筋」是如何「轉」動？我們的血「脈」每分鐘跳動四、五十次，你又看不看見？

如何不知。

為甚麼人人都不知道？

必不內知云何知外。

身「內」你既然「不」「知」，如何能「知」道身「外」？

是故應知汝言覺了能知之心。住在身內無有是處。

「無有是處」即是沒有這個道理。如來之意，不是在破這個心在內，而是在這個心妄不可得。說心在內、在外、在中間，於我們有何利益？若心可得，它仍有盡，心不可得就不可盡；心空及第歸，你的心不空，你始終不能見性。

所以我們的妄心一定要滅度，金剛經稱之為「降伏其心」，你這個心不降伏，怎可以明心？你看，二祖慧可見達摩祖師時說：「弟子心未寧，請師與安。」達摩言：「將心來，與汝安。」良久，慧可曰：「內外中間覓心了不可得。」這個心是空的嘛，師乃云：「與汝安心竟。」

妄有處所嗎？妄心有處所就不稱為妄；等如一個人迷失本家，跑到外面流落他鄉，那裡才是他自己的老家呢？他根本無家可歸。因此如來問妄心在何處，是問它到底從何處來，又落在何處，並非問它是在那個地方的問題。心無形相，怎可以住在身內呢？阿難不懂，若他答「覓心了不可得」，便馬上明心見性，那個首楞嚴定是安在荷包裡面了！

但是阿難不會佛意，一直說心在何處；這個心都已經空了，還說它是在何處！所以世尊七處破妄，就是破這個妄心。

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。

阿難說此心在內，相信人人都是這樣說，但如來說這個知解不正，阿難便轉方向了，他說，心不在內便是在外啦。我們的心見到香港、九龍、大嶼山，可能有人亦會說心是在外。阿難以為他已「悟知」他第六意識的妄「心」，這個貪瞋癡、思量分別、是非人我、取捨憎愛的心，「實」實在在是「居」於「身外」。

我相信香港的人有兩種性質，一曰計內，一曰計外。如果有人的性質內在，我猜他們大部份都不在世了；其他人計心在外，則可說是向外馳求。釋迦牟尼佛在世的時候，有沒有人計這個心在外呢？有，那些就是外道，如三迦葉本來是事火婆羅門，他們樂火光明，所以他們事奉光明，這個火便是在外。又有些人樂水清淨，事水清淨，這個水又是在外。這些人全是計心在外，是為外道之見。阿難現在亦說心在身外。

所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門後及庭際。

何以故呢？若房中「然」了「燈」，其「光」明「必」「先照」亮「室內」所有物件，然後從「門」窗照到天井裡去。「庭際」是世俗人屋外的天井，叢林上則稱為丹墀。

一切眾生不見身中獨見身外。亦如燈光居在室外不能照室。

阿難說，「一切眾生」沒辦法看見「身中」的五臟六腑，唯有「身外」樣樣都「見」，可知此心必不在內，而是在外。等如「燈光」處於「室外」，室內之物便「照」「不」到了。

是義必明將無所惑。同佛了義得無妄耶。

這個道理是「必」然「明」白的，不會再有迷「惑」了，如「同佛」所說的「了義」教，不會再有錯「妄」。

佛告阿難是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食歸祇陀林。

佛對阿難說，你說你能見身外一切物件，所以此心不在身內，而在身外，我且跟你說說你這個見解。

祇陀林裡一千二百五十個比丘，「適來」即是剛才，他們在舍衛國次第「循乞」之後，便「歸」來「祇」樹給孤獨園。

食有四種，食時一摶一摶的，飯是一摶，麵是一摶，餅也是一摶，是名「摶食」。又有觸食，鬼神聞香即飽，稱為觸食；亦有思食，即是禪悅為食；還有識食，那些便是無想天的天人，他們得到阿賴耶識的支持便會飽。這裡的「摶食」是指飯、麵之類。

我已宿齋。

「我」是指佛，若人問他食了齋沒有，他便答，他過去已經食飽，現在不食。如來根本無餓，他無生老病死，那會有餓？如果如來有餓，便不稱為大圓滿覺；佛根本無食，不食而食，而令眾生得度，故云「我已宿齋」。

汝觀比丘一人食時諸人飽不。

「一人食時」，你食飯我可不可以「飽」呢？

阿難答言不也世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢軀命不同。云何一人能令眾飽。

阿難答說「不也」，不可以。諸佛菩薩、聲聞、緣覺都是聖人，聖人無我，無我執、我見，凡夫才有我。「比丘」們「雖」然證了「阿羅漢」果，屬四聖之一，但其身「軀」、壽「命」各各「不同」，「一人」食飯又怎「能令」其他人「飽」呢？

佛告阿難若汝覺了知見之心實在身外。身心相外自不相干。

阿難說其「覺了知見」的「心」是在「身外」。若心在身外，身又在心之外，「身心相外」便各「不相干」；所以「身心相外」應該是身在心外、心在身外。

則心所知身不能覺。覺在身際心不能知。

又若這裡說成「則心所知，身不能覺，則身所覺，心不能知」，文氣便容易明白了。

我今示汝兜羅綿手。汝眼見時心分別不。

如來且叫阿難看看身心是否相離，是否互不相知。世尊問他，當他「眼見」如來像棉花一樣的「兜羅綿手」，其「心」有沒有生起「分別」呢？

阿難答言如是世尊。

阿難即答，當他的眼看見時，他的心就知道了。

佛告阿難若相知者云何在外。是故應知汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。

今日阿難你以眼觀事，心有分別，身心相知，此心何曾離開此身？「云何」說它是「在」身「外」呢？所以說這個「能知」的「心」是「住在身外」，「無有是處」。

心不在內，不是在外，更不在中間，般若經已是這樣說，心不在過去，不在未來，也不在現在，心無形相嘛，那裡有內、有外、有中間？如來現在破這個心不是在外，並不是問阿難心在那裡，其目的是想他覓心不可得！阿難的心未空，所以他一時就說此心在內、或是在外，總未答到這個問題；他一日答不出根本這個心是空的，如來還是要問他。

阿難白佛言世尊。如佛所言不見內故不居身內。身心相知不相離故不在身外。

我們「不見」身「內」的心肝脾肺、大小二腸，此心「當如佛所言」，它「不」在「身內」。「身心相知」，我們的眼一見，心就知道，見了人心知道是人，見了鳥心知道是鳥，見了車心知道是車，身心既「不相離」，此心便「不在身外」。

我今思惟知在一處。

這個心不在身內，又不在身外，「今」阿難便來「思惟」，說他「知」道它是在另「一」個地方。

佛言處今何在。

這「處」地方「何在」？佛就叫他說出來。

阿難言。此了知心。既不知內而能見外。如我思忖潛伏根裡。

阿難說，這個能了知的第六意識雖「不知內」，卻「能見外」，如他「思」惟「忖」度，它是「潛」藏在眼「根裡」面。

有沒有人計心在六根裡呢？有，那是外道。我們中國道教的呂洞賓便曾跑到廬山的鐘樓說了首詞：「一日清閑自在仙，六神和合報平安，丹田有寶休問道，對境無心莫問禪」，他便是把心放在丹田那裡用功。他那個水壼是指丹田，他們的黃庭便是肉團心，他們煉精、煉氣，又有所謂三花聚頂，從頭頂那處出神，未出神前這個心便是在頭頂之內。這樣用功行不行呢？他們的壽命長是長了，但是妄心不死哩！

後來呂洞賓問黃龍禪師：「如何是一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川？」若他明白了便不需再問，但他就是不明白，所以黃龍禪師罵他是守屍鬼：「饒經八萬劫，終是落空亡。」他就悟過來。他的妄心空了，便知道自己以前用功時，說心在丹田、在黃庭、在三花聚頂，這些全是妄計的；呂洞賓後來在佛教中成為一位大大的護法神，我們的伽藍神，其中之一就是他。

黃龍禪師也是從道教轉過來，道教的人煉水、煉火、煉精、煉氣、煉神，或是用九轉還丹、小天地的功，完全是將心放在六根裡，這樣以妄心用功，跟阿難現在計的「潛伏根裡」沒有甚麼分別哩！

猶如有人取琉璃碗合其兩眼。雖有物合而不留礙。

「琉璃碗」是現在的眼鏡。心若是潛在根裡，就像人以琉璃碗「合其兩眼」，「雖」然如此，卻「不」會障「礙」眼見外物。

彼根隨見隨即分別。

這心若是在眼根裡，眼「根隨見」，「隨即分別」：眼根見妄，心「隨即分別」它是妄；眼根見山河大地，心「隨即分別」那是山河大地；眼見是人，心「隨」眼「即分別」他是人；眼見萬物，心「隨即分別」它是萬物。

然我覺了能知之心。不見內者為在根故。分明矚外無障礙者潛根內故。

阿難尊者自言他現在是覺悟了，這個能知的心不是在內，亦不在外，殊不知它是「在根」裡！難怪他不見身內的五臟六腑！此心是在眼根之內嘛，所以他「分明」的看見「外」境，得見山河大地，如「無障礙」。

佛告阿難如汝所言。潛根內者猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河見琉璃不。

佛言，阿難你說這個心是潛在根裡，你見境便是見眼啦！若「人」用「琉璃」眼鏡「籠」在「眼」上，當他「見山河」大地，他也看「見」這個「琉璃」的眼鏡嗎？

如是世尊。是人當以琉璃籠眼實見琉璃。

阿難答，「是人」「實」實在在先「見琉璃」，然後見山河大地。

佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河何不見眼。

在譬喻中，我們「見山河」大地，亦見琉璃；你的心既是潛在根裡，你「何不見眼」？這樣便是法喻不齊了，所以為佛破斥。

若見眼者。眼即同境不得成隨。

就算你見山河大地，亦能「見眼」，眼變成你所見的「境」，它便「不得」「隨」其所見、「隨」即分別，你就不可以這樣說了。

若不能見云何說言此了知心。潛在根內如琉璃合。

你「若不能見」你的眼，你怎能「說」你的「心」是「潛」在眼「根內」，等「如琉璃合」在眼上一樣呢？

是故應知汝言覺了能知之心。潛伏根裡如琉璃合。無有是處。

因此阿難你應該知道，你說這個「覺了能知」的妄「心」是「潛伏根裡」，猶「如琉璃合」眼，是沒有道理。你看，人家說我的眼睛靈得很，幾十年也沒有改變，不需要戴眼鏡；若說心在眼根，我的心在眼裡不需眼鏡，你的心也在你的眼裡，為甚麼你要戴眼鏡？可知道這個心不在眼裡。

這段文亦是破我們的妄心。阿難的妄心未醒，就說心是在內、在外、在六根裡面，這些都是妄計的；妄心一醒，覓心了不可得，唯有一切種智。妄心不在內、不在外、更不在根裡，可知此心當下就是虛妄，狂心頓歇，歇即菩提。

我們不妨依這段文，看看心是在哪？心有在是有心，心無在便是無心，無在的心根本是空的；分別是識，無分別是智，若能轉識成智，證阿羅漢果，智慧現前，那裡還有分別的妄心？現在我們有貪瞋癡的妄心，妄心不空，常住真心怎麼現前？成佛是由常住真心而成，了生死也是由常住真心而了，並不是以妄心成佛、以妄心了生死嘛，但我們老是放不下這個妄心。

所以我們的妄心一定要空，要降伏自己的妄心，破除自己的見惑，那時佛見現前，見性明心，便見到自性的首楞嚴定。

阿難白佛言世尊我今又作如是思惟。是眾生身腑臟在中竅穴居外。有藏則暗有竅則明。今我對佛開眼見明名為見外。閉眼見暗名為見內。是義云何。

阿難先說心是在內，這樣他應見五臟六腑，為何他卻不見？他又說心是在外，這樣身心不應相知，為何身心卻又相知？他再說心在根裡，何以我們見境又不見眼？所以上來三次徵心，徵心不在內、不在外、不在根裡，阿難仍未認識此心。

現在第四次徵心，阿難又「思惟」出另一地方，謂是心之所在。他說：「開眼見明」是「見外」，「閉眼見暗」則是「見內」，好像此心又在明、又在暗、又在內、又在外，如來再破斥阿難的妄計，此心亦不在內外。

「眾生身」者，眾生的身體是業報所感，所以有男有女、有老有少、有康健、有多病、有苦、有樂，各各隨業受報，報盡了又是一世；菩薩卻是乘願再來，乘大悲願力，來這個世界救苦救難，廣度眾生。所謂「此身不向今生度，更待何生度此身」，人身難得，佛法難聞，你聞了佛法便度此身，不是叫你去求福、求甚麼聰明，你將自己的身度了，否則來世又是一個身。

所以佛度眾生成佛，一個眾生成一個佛，兩個眾生成兩個佛，每個眾生都可以成佛，你度了眾生的身便見佛身，就不需要再受眾生的苦。我們皈依三寶，為佛弟子，若能勇猛精進修行，必定度眾生成佛，度自己的眾生成諸佛。

眾生的身體有五臟六腑，「臟」即藏也，在醫學來說，心臟藏神、肺臟藏魄、肝臟藏魂、腎臟藏精、脾臟藏志，五臟各有所藏，三魂七魄則為肝、肺所藏，故稱為臟。心臟好的人便神氣足；肝臟好者，其魂最足；肺臟好其魄具足；若是脾臟好，這個人的志向堅固，有志者事竟成，腎臟藏精，我們的精氣充不充足，就要問問腎了。除了五臟，還有這個飲水食飯、人稱水穀之腑的六腑，上、中、下三焦、胃、大小二腸、膀胱和膽，合為六腑。五臟六腑是藏起來的，故云「有藏則暗」。

「竅穴居外」者，竅屬孔穴，我們頭上有眼、耳、鼻各兩個竅，口一個竅，名為七竅，再加大小二便，合共九竅，現在姑且只講七竅。竅是孔嘛，所以阿難「今」在「佛」前，張「開眼」便「見」光「明」，是云「有竅則明」。光明屬外，見到外面一切的境界，阿難便說，這個就是他的心，他的心是在外。其實開耳也都聞聲，但睡覺時耳朵合起來，便甚麼聲音也聽不到。開鼻嗅香，怎麼鼻要開了才能嗅香呢？不開成不成？成，持戒清淨的人，其鼻是不嗅香的，有香而不聞。開口即是說話。

阿難「閉」起雙「眼」便「見」黑「暗」，暗是藏起來嘛，五臟六腑就是黑暗，這時分明就是「見內」了。如是此心能見山河大地，它就不是只偏於內；身心相知，它亦不是只偏於外。這個心亦在內、亦在外，這樣便跟上來所說的不同，「是義云何」，他這個說法到底對不對呢？

佛告阿難汝當閉眼見暗之時。此暗境界為與眼對為不對眼。

佛問阿難，他在「閉眼」看「見」黑「暗」時，這個黑暗的「境界」是不是與其「眼」相「對」？

若以眼對暗在眼前云何成內。

黑暗要與阿難的「眼」相「對」才能為他所見，這黑「暗」在他「眼前」，便屬於外，「云何」他卻說是名見「內」？他這個意見就是不對了。

若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。

此乃縱許之辭。縱許阿難見其眼前的黑暗是名見「內」，三焦六腑都是藏於這個黑暗之中。但在一個完全黑暗的房間，既「無日月」，又無「燈」光，阿難在見暗之時，難道「暗」「室」就是其三「焦」六「腑」？沒有這個道理！

若不對者云何成見。

你閉眼見暗，「若」黑暗與你的眼「不」是相「對」，黑暗不是在你的眼前，你如何名之為「見」？世間的人認為，要與眼相對才稱為見嘛，不相對怎「成」為「見」呢？何況見內？

若離外見內對所成。合眼見暗名為身中。開眼見明何不見面。

你閉上眼只見黑暗，山河大地、外面一切境界也看不見，不見外便是見內，名為「內對所成」；不見外，單單見內，俗話叫做回光返照。

不錯，你閉眼見暗，你就回光返照，將眼反過來看，見這個暗當它為內；那麼當你「開眼見明」，你亦應該回光返照，將眼反過來，而見你的面！怎麼你看不見你的面呢？

說到這裡不妨提醒一下。很多人閉上雙眼，看見黑暗就以為那是回光返照；黑暗是在眼邊，怎能說是反照？依然是前照！不是返照！你這樣用功也就枉費功夫了！你未曾用到這個回光返照的功。然則怎樣才叫做回光返照呢？

回光返照者，是要你收攝其心。孔子說得好，他稱之為「視而不見，聽而不聞，食而不知其味」，你能做到這個境界，就是回光返照了。視而不見，以全副精神來用功，你視的時候眼撐開了也是不見，眼不緣色，不隨色而轉，便稱為回光；聽而不聞者，耳朵在聽，卻聞不到聲音，這樣又是回光返照。

過去有位法師註釋華嚴經，華嚴經是很深妙的，這法師全副精神註經，連吃飯也忘了，也沒時間吃，他的侍者放了個饅頭在桌子上，對他說：「師父，你肚子餓便吃饅頭吧。」他不答話，心裡只知道有饅頭吃。後來他真的餓了，隨手拿起饅頭就吃，侍者進來見了叫道：「師父！怎麼你有饅頭不吃，卻跑去吃墨？」「我正在吃饅頭嘛，不知多好吃！」一看果然饅頭仍在桌上，墨就給吃光了。這位法師用功用到吃了墨都不知道，他就是「視而不見，聽而不聞，食而不知其味」，發憤忘食，這就是回光返照了！

因此我們不要認為，閉眼見暗就是回光返照，這樣便是大錯特錯了。合眼見暗，誰做不到？小孩子閉上眼也看見黑暗，難道他又是回光返照嗎？回光返照要都攝六根，著些力，全副精神不令六根緣塵。你眼見色而不見，你就可以回光， 若能轉物，則同如來；若你見色隨色而轉，眼隨境轉，心又隨眼而轉，你根本一點光都未有回！根本無回，那裡有光呢！你這樣被物所轉，只是個凡夫而已。

所以修行用功，切勿錯用心。在此順便說一下。

若不見面內對不成。

開眼「不」能回光「見」到自己的「面」，閉眼自然不能回光見到身內。若說閉眼見暗名為見內，便是「內對不成」了。

見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空何成在內。

「若」阿難你說，開眼能回光，「見」到自己的「面」，如是你的「了知心」和你那個能見的「眼根」便不是在你的面上，而「在虛空」，它們只有在虛空才能看見你的面嘛！「何成在內」？

若在虛空自非汝體。

眼「在虛空」，它便不是你的身「體」，而是屬於另一個人。

即應如來今見汝面亦是汝身。

若說那個能見你的面的就是你，「今」「如來」也看「見」你的「面」，莫非如來「亦是」你的「身」體？

汝眼已知身合非覺。

每人只有一個覺，沒有兩個覺；你的「眼」「已」經有「知」，你「身」體便不應該有「覺」。

必汝執言身眼兩覺應有二知。

若你「執」著說你的「身」體有覺，你那個在虛空的「眼」也是有覺，你就有兩個「知」覺。

即汝一身應成兩佛。

有一個知便成一個佛，如果你的「身」體有兩個知覺，你將來成佛就「應」該成「兩」個「佛」。自古以來都是一個覺成一個佛而已，沒有人成兩個佛嘛！

是故應知汝言見暗名見內者無有是處。

阿難你「應」當了「知」，你閉眼見暗之時，只有黑暗在你的眼前，你何曾「見內」？故佛言「無有是處」。

這段文中阿難說，「開眼見明名為見外」是心在外，「閉眼見暗名為見內」是心在內，他說這個心又在內、又在外，因為他未認識這個心，他未曾覓這個心，未曾究竟這個心。我們修行無他，若能究竟明白自己的心就好了！無始劫以來，令你出生入死是你自己的心，你明心就可以不出生、不入死，立地成佛；心若未明，云何見性？臨命終時這個心出生入死，你的輪迴就無有了期，所以第一個條件是明心，明心然後見性。

你看，阿難說了四次，他依然未明白自己的心，依然是迷了自己的心。他沒有辦法，只好說這心在內、在外、在根裡，那個生死輪迴的心已經迷了，怎能了生脫死？往下他還要說第五次。但我們可能說十次，心都未曾明！

阿難言我嘗聞佛開示四眾。

今次阿難說，這個心隨意和合，就在何處，等如有人流落他鄉，唯有說自己沒有一個家，去到那裡，那裡就是他的家。

「四眾」者，比丘、比丘尼是出家二眾，清信男、清信女則是在家二眾。四眾弟子都可以修行，都可以了生死，所以你們不用憂慮，在家修行與出家修行是平等的，了生死一定平等，「佛門四眾」修行都無有差別，無有高下。

由心生故種種法生。

大乘、小乘也聽過如來常說，「由心生故種種法生」。法是從境，境從心生，心情好境界便好，心情劣境界則劣。我們的心情開朗，去到佛堂見的佛總是微微地笑；假如心情苦悶，見到的觀音菩薩都皺起眉頭來！你看，你別說佛像是不會變的，我相信你現在見的，跟你在十日後見的已經不同，若你對著佛像拜佛，一個月後再看看它，它亦不會相同。不是佛像不同，是你的心不同！你的心清淨，你見的佛亦是清淨；你的心廣大，你見佛的相也是廣大；你的心柔和，你見佛的相也是慈悲。好比你回家看望父母，你若孝順，你的父母就歡喜，你忤逆他們便頭痛！就是我們這個世界，若眾生的心一味鬥爭，世界便完了；人人都希望世界和平，怎麼不令眾生的心和平？眾生的心和平世界便和平，你的「心生」，「種種法生」，這個意義是不能盡解了。

由法生故種種心生。

我們的心有時又會遇境而生。你看，我們本來沒有恭敬心，你遇到善友帶你到佛堂，你看到殿內的三寶，你或合掌低頭，或獻香、添香油、頂禮，你的善心便生起來；如果你沒有到佛殿看見佛相好莊嚴，你的恭敬心便無從生起。

但假如你踫著惡友，把你帶到麻將館去，他賭時你又賭，我相信你的賭博心就生起來，一次、兩次，你便共他們賭在一堆，不會賭的也會賭了！因此我們要謹慎，要交善友，遠離惡友，免得「由法生故種種心生」。

我今思惟即思惟體實我心性。

「思惟」是第六識，小乘人以思惟為心，一切善惡的妄想皆由這個思心所而生。孔子曰：「季文子三思而後行，子聞之曰，再，斯可矣」，又曰：「三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之」，這個就是思惟了。在四十二章經裡，古迦葉佛亦有首偈云：「欲吾知爾本，意以思想生，吾不思想爾，即爾而不生。」欲的根本是從思想而生，我今不思爾，你自然不得生，有比丘如是誦，果然離欲清淨。

阿難等小乘人「實」在是以「思惟」之「體」作為他們的「心性」，大乘人則不然，他們明自本心，見自本性，這個本心本性，就是自性。現在我們不妨解釋一下心性與法性。

甚麼是法性？一切法也有性，性以不改為義，水便是以濕為性，不論河水、井水、池水、山水、乃至冰水，其性是濕，火則以熱為性，不論電火、煤火、柴火、油火，它一定是以熱為性。風呢？不管它是東風、南風、西風、北風，其性是動；地則以堅為性，無論它是泥、石、金、銀、銅、鐵，它都是以堅為性。

然則我們的「心」以何為「性」？心以智為性，不論善心、惡心、有為心、無為心、有漏心、無漏心，其性是智，心的性就是智慧。古人云：「太虛常有雲霧，然空性不動；大海常有波濤，然濕性不動；心則常有妄想，然覺性不動。」太虛無論有多少風雲，就是打颱風，其空性不動；海有千濤萬浪，其濕性不動。我們的心固然有無量的心，「性」是覺性，即使打甚麼妄想，你也不用害怕，你的性都如如不動。

許多人不知道這個道理，他們籠統的說心是性、性是心，但是我們要明白，心與性根本不同！心以智為性，甚麼心也不能離開智，不論善心、惡心，這個智知道是善是惡，不論凡心、聖心，這個智亦知道是凡，知道是聖。

心以智為性，性以覺為性，小乘人不懂，便以第六識這個「思惟」為「心性」。

隨所合處心則隨有。

思惟「隨所合」者，心與境相合，心便思惟這境，心一起思惟，這個心就有。譬如覺得熱，這個心就來；覺得苦，覺得樂，心與境相合，這個心又來；例如各位來聽法，聽了心裡知道說了甚麼、說了多少，這個心都記得、明白，是云「心則隨有」。

亦非內外中間三處。

阿難說心在內、在外、在根裡、或者亦內亦外，好像它也會在中間。現在他說這心有時與外境相合，有時與身相合，有時與色相合，根本就無有定處，不能說它一定是內、是外、或者一定是中間，這個心是沒有定的，故說它「亦非內外中間三處」。

佛告阿難汝今說言由法生故種種心生。

上文由心生故種種法生，先有心後來有法；阿難現在又說，由「法」一「生」，其「心」就「生」。譬如屋內有冷氣，我們進去覺得涼快，這個心便生，若從屋子跑到街上，我們覺得熱了，這個心又生起來。

隨所合處心隨有者。是心無體則無所合。

「隨」與境相「合」，心便思惟此境，阿難說這個思惟心便是他自己的「心」。但此心必定有體才能與境相合；若「心無體」，未隨境以前根本無心，怎可以「隨所合處」？

有體就如左手與右手相合，若我把左手鋸去，我沒有左手了，又怎與右手

相合呢？這是破斥阿難說的「隨所合處心則隨有」，他未曾認識自己的心，他未明心。

若無有體而能合者。則十九界因七塵合是義不然。

佛法裡色、聲、香、味、觸、法六塵都有體，六塵與六根、六識相合，則成十八界。從來沒有一個「十九界」，十九界與誰來合？是否與「七塵」相「合」？但根本沒有一個七塵，七塵既然無體，「無有體」而能合「十九界」，沒有這個道理嘛。

若有體者如汝以手自挃其體。汝所知心為復內出為從外入。

無體即是無合，心有體才能有合；你試用「手」「挃」「自」己的身「體」，那時你這個覺得痛、覺得癢的「心」，且說它是「有體」了，它到底是從心「內出」，抑或「從外」而來呢？

若復內出還見身中。若從外來先合見面。

若此心是從「內」而「出」，你應該看「見」你「身」中的五臟六腑、爪生髮長、筋轉脈搖，為何你卻看不見？若然不見，這個心就不是從內而出。若說此心是從「外」而「來」，它應該先「見」你的「面」，然後才入你的身中。

如是這個心不從外來，亦不從內出，上來它是有體的兩個道理便不成立。

阿難言。見是其眼心知非眼為見非義。

阿難想救一下了，他說自己說的是心，世尊說的是見。「見」是「眼」嘛！

「心知非眼」，心只有知，怎可以將眼當是心？怎可以說這個心從外來先見其面，又從內出而見身中呢？

小乘人不知道了，「見」也是心；在眼為見，在耳為聞，在身為覺，在意為知，見、聞、覺、知都是這個心，它怎麼不是「見」呢。小乘人卻以為眼是眼、心是心，心與眼分開，他們以為用心來「見」是不對的。

佛言。若眼能見汝在室中門能見不。

阿難，你說「眼」是「能見」嗎？上來的譬喻之中，你是心，門喻眼，室喻你的身體，你在室中，門能見否？當然不能見；既然門不能見，你的眼怎麼能見？

則諸已死尚有眼存應皆見物。

又譬如有人「死」去不久，雖然他的心走了，其「眼」根未壞。你說心是心、眼是眼，眼有見嘛，這人「應」可「見物」。

若見物者云何名死。

若人的眼還能「見物」，他便不是一個「死」人了！可知道見不是眼而是心，心在則見，心離則不見。所以這段文是破斥小乘人說的心是心、見是見。

阿難又汝覺了能知之心若必有體。為復一體為有多體。

阿難說這個「能知之心」是「有體」的，所以隨所合處，心則隨有。在阿難你的身中，以數目而言，你有「一」個心「體」，還是有「多」個心體？

今在汝身為復遍體為不遍體。

此心在你「身」內是「遍體」或是「不遍體」呢？

若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。

若你整個身體都是「一體」，四支是同一個心體嘛，你用「手」隨便「挃」其中「一支」，「四支」也「應」該有「覺」，但是有沒有這個道理？

若咸覺者挃應無在。若挃有所則汝一體自不能成。

如果挃一支時四支都會有「覺」，這個「挃」便「無」一定的處所。但如果「挃」是「有所」，你挃頭時你的腳便不知道，你那個「一體」的義就不對，「自」然「不能成」就了。

若多體者則成多人何體為汝。

這心在你身內若有「多體」，頭是一個體、腳是一個體，身、手又各有一個體，你豈不是變成「多」個「人」了？是多人便各有名字，然則「何體」才是阿難你呢？故說心有多體也是不對。

若遍體者同前所挃。

就算你的心在你的四支一體是「遍體」的，這便等「同」上文所說，你「挃」一支時四支也應該覺。四支既然不覺，說此心遍體便是不對。

若不遍者當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺足應無知。

若說此心「不遍」你的四支一體，若你「觸」你的「頭」同時觸你的「足」，這時亦應該「頭有所覺足應無知」，它不遍嘛！或者只是你的足有所覺，你的頭不應有知。

今汝不然。

現在卻不是這樣，你的頭、你的足同時都知，怎麼你說你這個心是不遍呢？

是故應知隨所合處心則隨有無有是處。

阿難尊者覓心，但這個心根本無體，說它是一體、是多體都不對，再說它是遍體、不遍體，亦是不對。是無體而「隨所合處心則隨有」，就是十九界與七塵合了，沒有這個道理的，所以佛言「無有是處」。

雖然阿難未曾明白這個心，他尚且有心情來研究它，可憐我們吃飯吃了幾十年，甚麼也研究了，就是不肯研究自己的心。自己的心不去留意，它到底是甚麼又不清楚，心未明嘛，造了罪連自己都不知道，故而作業受報，生死輪迴。

六祖菩薩說：「常自見己過，與道即相當」，這個念心常常知道自己的過失，起了甚麼心是甚麼罪，將來便受甚麼果報，六祖見自己的心，就不作生死之業。阿難亦是好，他也在留意他自己的心，謂之「隨所合處心則隨有」，他不對如來便更正他，現在他又再來找這個心。

阿難白佛言。世尊我亦聞佛。

阿難尊者親近佛二十多年，當然「聞佛」說法甚久。

與文殊等諸法王子。

文殊、普賢、觀音、彌勒皆是等覺菩薩，與佛相等，所以稱為「法王」之「子」。

談實相時。世尊亦言心不在內亦不在外。

「實相」是諸法的實相，它包含眾生的實相，包含這個世界的實相，亦包含我們這個心的實相。阿難雖在研究自己的心，他卻不知道，這個心的實相亦包含佛心的實相。

甚麼是「實相」？金剛經說得非常清楚：「實相者即是非相，是故如來說名實相。」有相便可以破壞，不能成為「實」；實相即是非相，非相是無相，無相就不可以破壞，是故如來說名實相。維摩經云：「觀身實相，觀佛亦然」；佛在說妙法蓮花經以前，他在無量義經亦云：「無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」依實相流出二道、三法、四果 ，二道是頓漸二道，三法是謂三乘，四果是四聖果，它們都是從實相而來。

阿難未認識心的實相，便說此心在內、在外、在根裡、在內外、乃至隨所合處，五次都未說出此心實實在在的相，所以每次都被如來破斥；若他說得對，如來亦破斥不了，是實就不可以破。現在他又說，他曾聽聞佛對文殊等說實相時，說這個「心不在內亦不在外」，即是它非內非外。

如我思惟。

若問小乘人心是甚麼，阿難可能說他這個「思惟」就是心。

內無所見外不相知。內無知故在內不成。身心相知在外非義。

身內的五臟六腑這心一點都不知道，它便是「在內不成」。眼觀心知，這個心又不是離開了身體，而在身外。

今相知故復內無見當在中間。

阿難現在再說，身心「相知」，心又非內非外，所以它應「當在中間」。

佛言汝言中間。中必不迷非無所在。

阿難你既說心在「中間」，你就絕對不會迷了，是迷你就不會這樣說嘛！是「不迷」你這個「中」就必定有所在，「非無所在」。

今汝推中中何為在。為復在處為當在身。

「今」日阿難你要仔細「推」測一下，不要馬虎，你這個「中」到底「中」在那裡？你說一聲，它是「在」無情的外境之「處」？或是在你自己這個有情的「身」體？它總不離身與處那兩個地方。

若在身者在邊非中在中同內。

若這個心是「在身」體的皮毛「邊」就不對了，在邊怎可以稱為「中」？但若它是在身體當「中」，那便與上文在身體之「內」相「同」，你應該能看見你身內的心肝脾肺腎。你既不見你的五臟六腑，此心就不是在身體當中。

若在處者為有所表為無所表。

在外境即是「在」無情世界之「處」。然則這個心到底有沒有「表」示呢？

無表同無表則無定。

若「無」表示，你說的中就等如無中一樣；如果有所「表」示呢，在這個世界來看，所表示的卻是「無定」。

何以故。

解釋之辭。

如人以表表為中時。東看則西南觀成北。

「表」即目標，若以某個目標表示甚麼是「中」，在「東」看它就是「西」，在「南」看它卻是「北」，在西看就變成東，在北看就變成南，根本就沒有一個叫做「中」的地方。

表體既混心應雜亂。

這個「表」的「體」且不說是中，東南西北也無一定，「亂」七八糟！你的「心」亦復如是，說它在邊、在南、在北也沒有一定，怎能說它是在中呢？

阿難言我所說中非此二種。

阿難卻說，他所說的「中」，並不是指這身、處「二種」。

如世尊言眼色為緣生於眼識。

世尊說過「眼色為緣生於眼識」，眼是根，色屬塵，根塵是助緣，中間便生我們的眼識，好像現在我們有眼根，又有佛像，有眼有色，所生的眼識便能分別那是阿彌陀佛或是藥師佛。單是有根而無色，或是有色而無根，也不會有眼識，所以眼根是眼識的增上緣，色則是眼識的所緣緣。

眼有分別色塵無知。識生其中則為心在。

「眼」是有情，能有所「分別」，「色塵」卻是無情，它「無」有知覺。六根、六塵和合而「生」六「識」，六識便在根塵之「中」，在有情、無情「中」間「則為心在」，阿難說，那個就是心。

佛言汝心若在根塵之中。此之心體為復兼二為不兼二。

就像兒女是父母所生，他便是「兼」其父母的遺體，血、肉是母親的遺體，骨、髓則是父親的遺體，是為「兼二」。昔日那吒太子割肉還母、削骨還父，他說：「母親，我的肉是你的，現在還給你；父親，這些骨頭是你的，我亦交回給你。」他以大神力現本來身為父母說法，便度了父母，他的父母是誰？他們就是四大天王中的北天王多聞和其眷屬。

然則又有沒有為父母所生、卻不兼父母的遺體的呢？有，那就是天上的人，天人不受胞胎，他們從膝頭出生，既不是父親的骨，也不是母親的肉，他們根本是化生嘛。雖然天子、天女也會說某某人是其兒女，那亦不過是化生的兒女，等如我們人間的乾兒女，乾兒女就不兼乾父、乾母的遺體，不是「兼二」了。

世尊對阿難說，心由根塵和合而生，此心體「為復兼二為不兼二」？這樣的開出兩個條件，到底這個心是兼根塵為體，或是不兼根塵為體呢？

若兼二者物體雜亂。物非體知成敵兩立云何為中。

根屬「體」，是有知覺的有情，塵屬無情之「物」，它沒有知覺。你的心若兼根塵為體，便是「雜亂」了！況且知與無知是「敵」對的，就像明來暗滅，明去暗來，明暗不能「兩立」，有知來無知即滅，有無知有知亦不能立足。有兩立才有個「中」，有知、無知不能并立，阿難你的識「云何為中」？

兼二不成。

「兼二」若說不通，那就說它「不」是「兼二」吧。

非知不知即無體性。

識若是從根塵而生，不論它有知、無知，它總有體；若它不是兼二，它便不是六根之「知」，又不是六塵之「不知」，知與不知都不是，它無體嘛，「即無體性」。

中何為相。

阿難你的「中」便說不通了。

是故應知當在中間無有是處。

阿難以為根塵中生出自己的心，殊不知根塵成敵，不能并立，何來這個心的「中」又答不出來，所以他現在不知道怎麼辦了，他要明心，他欲求自己的心，求來求去也求不到，難怪他說這個心在內、在外、在根裡、亦內亦外、隨所合處，今次他說它是在根塵中間，始終都未見心的實相。

不要說阿難不見，我們也是不見；有時我們以為自己的心是好的、是慈的，後來起了變化，變醜了、起瞋了！總沒法把得定自己的心。所以我們找不到一個有堅固心的人，能有十年的堅固固然好，有三年堅固也是好嘛，要堅固三年也不成，說起來就天溶地爛，做起來卻是另一回事！

這個心既然未曾認識，只好由心作主，牽你六道輪迴，生死往還無有了期。

我們總是說認識甚麼甚麼，就是不認識這個心，你看，現在的科學家甚麼都能夠發明，自己的心卻未發明！他不認識自己的心，那怕是甚麼科學，甚麼原子、核子，甚麼他都能夠計度出來，但是弄來弄去都無辦法畢業，無辦法究竟！欲想認識自己的心，你便請教佛法嘛。

阿難白佛言世尊。我昔見佛與大目連須菩提富樓那舍利弗四大弟子共轉法輪。

世尊的弟子當中，「目犍連」神通第一，是屬於定，「須菩提」解空第一，則屬於慧，「富樓那」說法第一，屬於辯才，「舍利弗」智慧第一，乃屬於智，他們都在般若會上說般若之法，破無明惑，助佛「轉法輪」，金剛經便完全是佛和須菩提共說的了。

常言覺知分別心性。

四大弟子常說，「覺知」是見聞覺知，「分別」則是第六識的心。上來清楚解釋了，「心」跟「性」不同，心以智為性，性以覺為性；心有無量的心，性則如如不動，若是明白此心，就見到我們的覺性，所謂明心見性，見性成佛，一點也沒有錯。楞嚴經七處徵心便是說這個心，後來十番顯見，就是顯這個見性。

既不在內亦不在外。不在中間俱無所在。

此心「既不在內亦不在外」，更「不在中間」，一切都不在。金剛經說：「若心有住，則為非住」，一切法不住，般若就生，一切法住，般若則不生，所以般若不住一切法，內、外、中間都不住，前後左右亦不住，這樣就是「俱無所在」。

一切無著名之為心。

「無著」就是金剛經說的「應無所住而生其心」，布施不著布施，般若不著般若，度眾生不住度眾生，成佛而不言得，便是不住這個「得」，一切不住，「一切無著名之為心」。

則我無著名為心不。

阿難是將四大弟子說的拿來自己用了，正是穿起借來的裙子，當是自己的，然後說自己好漂亮！但那只是人家的裙子！如今阿難說一切不著，「無著」是他自己的「心」嗎？他的腳跟未到地，所以他還要問佛。

佛告阿難汝言覺知分別心性俱無在者。

阿難你說這個「覺知分別」的「心性」一切都「無在」，便是「不見一法即如來，方得名為觀自在」，六祖亦說「本來無一物，何處惹塵埃」，心性猶如蓮花，出污泥而不染污泥，在塵而不染塵，在世而離世，在俗而超俗，這個心是虛妄的。

世間虛空水陸飛行。諸所物象名為一切。

「世間」上無情變為「虛空」，有情則是「水」裡的龍、蝦，「陸」上的走獸人畜，與空中的「飛」鳥，這些「物象」皆是世尊所指的「一切」。現在看阿難是著還是不著了。

汝不著者為在為無。

阿難說「不著」，「為在」有而不著，或是「無」而不著呢？

無則同於龜毛兔角云何不著。

是「無」便等「同」「龜」的「毛」、「兔」的「角」，它們已經是「無」，你還說「不著」？不著個甚麼東西？這個「不著」就是說不出來。

有不著者不可名無。

你若有「不著」，你就「不」能說自己是「無」。

無相則無非無則相。

無相才名為「無」，不是「無」「則」是有「相」。

相有則在云何無著。

「有」「在」則是著，若是有，肯定著，你有一切你肯定著；是無怎可以說不著？無一切你便不會說「無著」。

是故應知一切無著。名覺知心無有是處。

若你說「無著」，我來問你，你這個心是有？是無？你有心就肯定著，不是著空、便是著色；現在著了光，等一會熄了燈便是著暗；出了門便是著風、著路，還有著坐車、塞車！你怎可以說是不著？若是無嘛，你已經沒有了自己，怎能再說是「無著」？像好些人說自己不著布施，我問你，你是有財而不著？還是無財而不著？如果你說你是無著布施，我再問你，你口袋裡有沒有錢？你沒有錢就不要說無著，無錢不能說不著；你有錢你肯定會著，否則你如何布施？怎能說是無著呢？

這裡有個笑話，若人說「人人都歡喜戴高帽，只有我不歡喜戴高帽。」其實他在說這句話時，那高帽早已戴在他頭上了！所以說「一切無著名覺知心」便「無有是處」。

古人云：「不見一法可當情」，仰山禪師說未曾究竟，應多加一個「者」字，說成「不見一法可當情者」。昔日嚴陽尊者亦問趙州老人：「一物不將來時如何？」他正是用功用到這個境界，一物也沒有，便稱之作「不將來」。州對曰：「放下著。」再問：「一物既不將來，放下箇甚麼？」老人當下說：「放不下，擔取去。」尊者馬上悟道。他說自己一物也不著，殊不知依然是著！有云：「百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進步，十方世界現全身」，所以我們修行要降心、要仔細。

如今阿難尊者七番也未明自己的心，七處仍不見這個心的落處。他說心落於有，這個心根本不是有；又說是落於無，這個心根本不是落於無。在內不對、在外不對、在中間不對，乃至一切無著也不對，依然這個心是未明，心未曾降，執又未破。

到底自己的心在那裡？所謂未曾明心者，我們人人都有心，誰又明白自己的心？能明心的人即心是佛，心既不明，怎能夠即心成佛？離心無佛，但是你要明心嘛，心就是你，只是這個心不容易明。好像我們有眼，能夠見人、見山河大地，但是我們總沒辦法見自己的眼；這個心亦復如是，人人都有心，但是人人都不明心。明心的是菩薩，見性即是如來，為佛弟子，我們的目的就是要明自本心、見自本性，若能見性成佛道，便真真正正名為佛弟子了。

爾時阿難在大眾中即從座起。偏袒右肩右膝著地。合掌恭敬而白佛言。

阿難離開自己的座席問法，問法要站起來，不可以坐下。「偏袒右肩」是袒露右肩，我們中國沒有人這樣做，但在印度的禮教這是恭敬之相。古人云，師父有事，弟子服其勞，若人「偏袒右肩」，便表示他甚麼事情也辦得到。右膝有力便能長時間跪在地上，所以「右膝著地」也是恭敬之相。「合掌」亦表示恭敬。

佛教之中，不論舉手、合掌、低頭、長跪、乃至五體投地，這些全都是恭敬之相。

我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家猶恃憍憐。

釋迦族中四王八子，釋迦牟尼佛是淨飯王的長子，其弟豔喜難陀、堂弟提婆達多、摩訶男、阿那律等，共有八個兄弟。阿難在他們當中年紀最小，他出生那日又是釋迦牟尼佛成佛之時，所以淨飯王稱他為慶喜。阿難既從佛出家，世尊不免對這個小弟「慈愛」重些，這樣阿難「出家」後便有所「恃」了，他還有在家的氣味，而生「憍憐」。

出家要認真地出世俗的「家」嘛，在家的憍慢煩惱、這些習氣全都要捨除，不要將它們帶到出家來，否則你出個甚麼家！你看清朝的順治皇帝，他在五台山出家後做個行堂洗碗，他便是把在家的習氣洗除了，是為正式的出家。

昔日法海禪師拜溈山老人為師，初時他以為自己是個翰林，又是裴休丞相的兒子，雖然他每天為大眾挑水，但他的習氣可真大了，他想：「翰林擔水和尚食，縱然食了也難消。」他的師父即時叫他去見他：「你說甚麼？我現在答你好了！老僧打一坐，能消萬頃糧。」他馬上非常慚愧，以後再不敢憍慢。

不論你是個公子哥兒、或是千金小姐，尤其香港的出家人，出家後一定要把習氣洗得乾乾淨淨，在家種種都要捨離，切勿把它們帶到佛堂，否則你出家學道就難了。單單講一句，你不要帶財產來出家，錢財是我們修行大大的障礙，有錢財就有憍慢，有憍慢則有我相，你有我相怎修苦行？釋迦牟尼佛六年苦行才成道，六祖菩薩舂米八個月才得聞法，出家人一定要捨離世俗上一概名利、財產，這樣才名為出家。

所以多聞未得無漏。

阿難今日卻犯了這個毛病，他出了家仍有憍慢，他說自己是佛的弟弟，是八王子之一，因此他不修行，一味「多聞」，如來所說的法，他自言只要聞到就可以了。

聞法固然容易，修行可就艱難哩，聞得一丈不及行得一尺，聞得一尺又不及行得一寸！我們不是聞出三界火宅的，而是一步一步出欲界、色界、最後再出無色界；有云「過五百由旬到寶所」，不是用口說說就叫做出家嘛！聞而不修，何來「得無漏」呢？

漏是煩惱，未出家的人個個都有，欲界漏是漏落欲界，還有色界漏、無色界漏，是名三漏。阿難聞法不修，智慧就不現前，無智慧便不能消除有漏的煩惱，所以他未曾斷惑。四果阿羅漢的見愛煩惱就是盡了，不再漏落生死輪迴，是云「無漏」。

不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉溺於婬舍。

唯有無漏才能降伏有漏，像有錢人布施就只得有漏的福，這個福滅不了他們有漏的罪，唯有佛寶、法寶、僧寶無漏的福，才能滅有漏的罪。

阿難今日未有無漏的功德，雖然他多聞是正，但有時邪亦能害正，所以他「不能折伏」外道的「娑毗羅咒」，「為彼所轉」，而「溺於」摩登伽女的「婬舍」。

當由不知真際所詣。

皆由阿難多聞而不修行，有修則有證嘛！無修便是無證，這是一定的道理。我們想證果一定要修行，一分修即得一分證；阿難無修無證，固然「不知真際所詣」。

「真」是真如，「際」是實際，有云：「無不從此法界流，無不還歸此法界」，古人就是明白這個真如實際之所在。所以我們修行無他，就是要知道那一念心落在何處，又從何而來，所謂生死事大，就是不知道這個心的來處，從何而來不明，是名生大，又不知道這個心的去處，從何而去不明，此則名為死大。

阿難不知道「真」如實「際」在那個地方，一切法皆是真如實際又不識得，故而說內、說外、說中間、說在根裡、乃至說自己的心無著，縱使經過七番問答，這個心的來去與落處他依然未說得出來。

唯願世尊。大慈哀愍。開示我等奢摩他路。

阿難要求法了，「唯願世尊」「大慈」大悲，「哀愍」阿難等未學的人，亦即是初學的人，初學的人很多，故云「我等」。「奢摩他路」即是菩提路，菩提路共有奢摩他、三摩鉢提及禪那，有些人從奢摩他悟道，有些則從三摩鉢提、從禪那悟道，所以三種都值得你去修。

上來七處徵心，阿難說他不知道這個心在何處，皆由他未明白「奢摩他」。「奢摩他」說的是空，好像有的人有錢，他錢不空就被錢所迷，錢一空就得福無量；有的人色不空就被色所迷，色一空就智慧現前。阿難一切法不空，心不空，怎麼知道這個心的來處？心所落之處又不知道，他便向世尊求「奢摩他」。

「奢摩他」此云寂靜。一切法本來不動不移，當體即空，空名為靜，所以「奢摩他」在三界中屬於真諦，三空之中則屬空門。普門品云：「真觀清淨觀，廣大智慧觀」，廣大智慧觀是禪那，清淨觀是三摩鉢提，真觀就是「奢摩他」，真觀就是空。

我們有沒有這個空？有！個個都有，甚麼是空呢？我告訴你了，不論那一法，入了你的心就空，我們持大悲咒，一入了心就空，不會有個大悲咒礙了佛性；我們誦楞嚴咒，一入了心它又空；我們把金剛經讀熟了，一入了心它又空。是沒有嗎？未唸以前一個字都不可得，唸出來卻又是有，而且一個字都不會漏。等如水流入大海便有鹹味，甚麼水入海都變成大海水；所以不論甚麼法，除非它不入我們的心，一入了心它就空。

「奢摩他」能空一切法，若我們沒有奢摩他，煩惱就是煩惱，有奢摩他煩惱就空，我們的愛煩惱入了心又可以空，我們的瞋煩惱入了心又可以空，怨、親兩個字除非它不入心，入了心它亦會空。奢摩他能夠空一切法，所以這個「空」字就是奢摩他，楞嚴經叫它做空如來藏；不論甚麼法，一入這個如來藏法法皆空，清淨本然，周遍法界。

「奢摩他」能空一切法，煩惱空，業障又空，多麼妙呢！所謂「未了便須還宿債，了即業障本來空」，奢摩他一了業障便空，你不明白奢摩他的功德便一定要還債。佛法不是有為法，有為法是繫縛的，無為法則能令你解脫，入到佛法中一切都空，名空、利空、財空、生老病死苦亦空，樣樣皆空，這是名為「奢摩他」。

空到極點就到菩提路了，古來大德高僧都是從空門而入。昔日神贊禪師悟了道，自己的師父卻未悟道，只是一味在看經，神贊便想去度他。一日有隻蒼蠅被困在紙窗裡，怎樣也鑽不出去，他觸景生情，便說了首偈提醒師父：「空門不肯出，投窗也太癡，百年鑽故紙，何日出頭時。」奢摩他是空，照見五蘊皆空嘛，終歸也是空的，萬法從緣生，無有一法不是空，你何不向這個「空」那處求出生死？若只是向文字裡鑽，何時才有出頭之日呢？他的師父馬上覺悟過來。

我們佛門之中是空的！是空的！佛門是空門，你見到「空」你便發菩提心，否則菩提心便發不出來。法華經裡，世尊與阿難就是於空王佛所同時發阿耨多羅三藐三菩提心，阿難常樂多聞，世尊則常勤精進，故佛比他早成佛道。

所以「奢摩他」三個字是一個「空」字；阿難的心不空，總是說它在甚麼地方，假如他知道這個心是空的，他便知道它在何處，有云「心空及第歸」，這樣便是返家了。

令諸闡提隳彌戾車。

「闡提」是信心不具足者，他們一點善根也沒有，「隳」即滅也，「彌戾車」是指惡見。惡見的人沒有善根，又沒有信心，若一闡提明白這個奢摩他，萬法皆空，到時我空見又空，他們亦能具信心，因為其惡見已經破滅了。

作是語已。五體投地。及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。

阿難今恭請世尊解說「奢摩他」之法，席上「大眾」很多亦未得奢摩他，所以大家也如「渴」思水，「翹佇」即是抬起頭來，「傾」心的等候，「欽聞」佛之「示誨」。

爾時世尊從其面門放種種光。

世尊對上根利智的人是不需講話的，他們觀相便會悟道，所以如來即顯神通，「從其面門放種種光」。

我們的面門與佛是一樣的，都有眼、耳、鼻、舌、身、意。面門即是六根，六根有無量的功德，你誦法華經的法師功德品便知道了，眼根、鼻根、意根各有八百功德，耳根、舌根、身根則各有一千二百功德 。六根的根性是見性、聞性、覺性、知性，六根之性是性定，自性定就是首楞嚴定，亦即佛定。楞嚴經云，生死涅槃唯汝六根，又云：「知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃，無漏真淨。」所以人人都想得奢摩他，以見首楞嚴定。

其光晃耀如百千日。

「日光」是無形的，這裡以它譬喻我們六根的性光，亦即是自性的光明；心光、佛光勝過太陽之光，「其光晃耀」，猶「如」「千日」放光明。

普佛世界六種震動。

見性即是見六根之性。自性的光不見則已，見後全性起修，能令我們六番破無明，歷十信、十住、十行、十迴向、等覺、妙覺，然後成等正覺，故云「普佛世界六種震動」。

如是十方微塵國土一時開現。

自性之光又能照「十方」「微塵國土」，照得分分明明，故云「一時開現」。在法華經裡，如來入無量義處三昧，天雨四華，大地六種震動，如來的白毫光亦照東方一萬八千土，上至阿迦尼吒天，下至地獄，一切都照到，這個便是自性的光明了。

佛之威神令諸世界合成一界。

所謂會九法界為一佛界，會三乘為一佛乘，「無邊剎境，自他不隔於毫端 」，佛光照徹微塵國土，佛之「威神」便「令」無量「世界」變為「一」個佛世「界」。

其世界中所有一切諸大菩薩。皆住本國合掌承聽。

無量「世界」「諸大菩薩」和法身大士，他們在其「本國」亦想得首楞嚴定，亦想得自性的光明，所以也在「合掌承聽」。

佛告阿難一切眾生。從無始來種種顛倒。

時間是不見有始的，日出東、日落西，後來又出東、又落西，我們沒辦法找到時間的始，如旋火輪，總是不見其始，故名「無始」。一切法從緣而生，無有自性，那裡有始？煩惱也是無始，所以常云無始貪瞋癡；世間法、出世間法、法法都是無始，無始便是無終，當體虛妄。若有一法有始，如來則不能度眾生。

「種種顛倒」是說無明，非有見有、不生見生、不滅見滅、無人見人、無我執我，這些我執、法執、五利使、五鈍使的煩惱，全都是顛倒。正知正見是不會有煩惱的，邪知邪見就有煩惱，所謂一歪百邪生，一正百邪滅，欲滅煩惱不難，你有正知正見，煩惱一時消滅；要生煩惱亦不難，你起邪知邪見，知見不正，便從無明煩惱生出無量的煩惱。

業種自然如惡叉聚。

知見不正便生種種的煩惱，煩惱是惑，由煩惱惑肯定作業，作業就會招苦果。甚麼是「惡叉聚」呢？這種花在印度才有，除非它不長出來，否則一朵花同時結出三枚果實，一蒂三果就如惑、業、苦總是離不開，不會有惑無業，亦不會有業而無果報，故云「如惡叉聚」。一切眾生從無始來，一定受了苦便起惑，起了惑又作業，作業又要受苦，受苦時又再起惑，生死輪迴便無有了期，這是對不修行的人來說。修行人又如何呢？

諸修行人不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。

人人都想成佛、成無上菩提，菩提之中又有聲聞菩提、緣覺菩提、菩薩菩提、佛菩提四種，其中以佛為無上菩提。

「修行人不能得成無上菩提」，「別成聲聞緣覺」，這是權成的菩薩，以執來說，他們只破我執，還有法執未破；以度來說，他們只度自己、不度他人；以路來說，他們只走過三百由旬，未過五百由旬，故名小乘，這樣也不錯嘛，因為他們也是聖人。

及成外道。

有些人不成聲聞、緣覺，做了「外道」。九十六種外道也都修行，但是他們摸不到門路，只向心外求道，心遊道外，固然永不得道，故名「外道」。

諸天魔王及魔眷屬。

有些修行人生四禪天，好像印度的婆羅門亦出家修行，但是他們只求生大梵天、四禪天，便成「諸天」；有些人成不了佛，卻成了魔，魔著欲哩，他們在六欲天裡享天福，稱為「魔王」，有些做了魔子魔孫，那些則是「魔眷屬」。

為甚麼修行人不成佛，反而成了聲聞、緣覺、天魔外道呢？

皆由不知二種根本錯亂修習。

這些人能聞佛法就好了，但是佛法難聞，他們不聞佛法，又自作聰明、自以為是，跟著邪師外道學，生死、菩提「二種根本」不認識，更將生死根本當作菩提根本，「錯亂修習」。

猶如煮沙欲成嘉饌。縱經塵劫終不能得。

等如沙不是飯的本，米才可以成飯嘛，以為沙會成飯，這個知見就是錯的。若把「沙」來「煮」！煮！煮！煮來煮去，「縱經塵劫」，始終也不會變飯。修行人錯將生死根本當作涅槃根本，這樣不論怎樣修都是生死，是不會成佛的。

云何二種。阿難一者無始生死根本。

這裡先講「生死」的「根本」。

生死是「無始」的，無始者，你沒辦法明白它這個「始」，這個要說清楚。

像你跌了一跤都是因為你不明白，你明白是不會跌的！你明白就不會有錯，沒有錯便不會有「始」。你不明白你才會錯，錯的時候當然是不見「始」了，事情在迷時我們真的不知道，所以這個「無始」是從迷而說。

生死是迷，不知道它是怎樣生，便叫做「生」；生死沒有一個因，也沒一個始頭讓你看見，故云「無始生死」。

則汝今者與諸眾生。

阿難，你「與」六道內一切「眾生」從未離開無始生死的根本，它正在你的眼前，它不在過去，亦不在未來，目前你有，只是你不知道，不知道就只好請人開示了，這個你要留意！生死的根本在何處呢？

用攀緣心為自性者。

這個「攀緣心」大眾要留意，「攀緣」是心機微動。我們的心微微一動，那就是攀緣了，動了之後即成妄想，所以妄想還是第二念，最初的一念就是攀緣。

攀緣甚麼呢？攀緣欲界、色界、無色界！人人皆向三界的財、色、名、食、睡攀緣；涅槃沒有名、沒有利、沒有食、也沒有色，你縱要攀也不成，涅槃性海沒有了攀緣心，三界才有攀緣心，所以我們到三界輪迴、受生死就是來攀緣而已，你不攀緣，便不會跑來三界投胎！生死之因正是妄想，妄想之前就是攀緣，我們的心微微地動，那個即名「攀緣心」。是以修行人有攀緣心便要丟掉它！第一不要攀緣，一攀緣便打妄想、起惑、造罪，生死便無有了期。

禪宗有謂「偷心不死」，那就是到三界來偷名、偷利、偷食、偷睡，在三界便是各有所攀；又云「放下」，即是叫你放下這個攀緣心。且不說在家人攀緣，有時出家後放不下亦攀名攀利，有攀緣心於三界一有所攀，便不能離開三界，你的生死怎麼了！

所以就算你想學道，古來大德在跟你說法之前，亦會先了脫你的攀緣心。你看，斐休丞相送子出家，初拜溈山老人為師，取名法海。溈山老人叫他挑水，全寺一千五百人食的水就由他一個人來挑，他出家前是個翰林，其心裡便打妄想：「翰林擔水和尚食，縱然食了也難消。」他的師父有他心通，就馬上罵他：「老僧打一坐，能消萬頃糧！」他便一個妄想也不敢再打。如是過了三年，法海的姊姊為他造了一道水渠，他便以為自己不用挑水，可以安安樂樂的住下來；殊不知安樂自在呵！此念亦是個攀緣心，所以他的師父送他八百錢，說溈山不是他住的，當錢用完，那裡才是他的地方，隨即趕了他下。他奉師之命，就連住的攀緣心也沒有了。

法海跑到江蘇，那時他想到鎮江上的小島去，有個漁夫真的以八百錢渡了他過江，他在島上萬緣放下，一心用功，便悟了道。後來他辦道場鋤著黃金，他便用它們供養國王，國王又將黃金賜回，讓他作建寺之用，所以他那個地方叫做金山寺。

是以打妄想已經是第二念，第一念就是攀緣心，它正是生死的根本，若不先把它斬草除根，你怎樣能夠用功！你看，釋迦牟尼佛出家之時，他有沒有從皇宮帶走大批金銀財寶呢？沒有！他只是將頭髮割斷，寶衣換上袈裟，寶馬送了別人，自己跑到雪山去，六年來日食一麻一麥。他沒有求食、求睡、求名、求利的心，一點攀緣心也沒有，後來便坐道場，成等正覺。

所以古來任何真正的善知識，必定要你先修習種種苦行，以除生死的根本，那個就是你的攀緣心！直至那個心完全熄滅了，才對你說法。六祖初到黃梅五祖處求法，五祖亦沒有馬上為他說法，只道：「你是這麼聰明嗎？到米倉舂米好了。」全寺那麼多人吃飯，六祖沒有想過自己能否做得來，也沒有起心動念要找人幫忙，他就是沒有這個攀緣心；他的體重不夠，便在身上揹塊石頭，變成兩個人的重量，才可以把米舂得來。他日舂夜舂，不起一念攀緣心，亦不覺得辛苦，如果覺得辛苦，那個又是攀緣心。八個月後這攀緣心是給舂空了！他甚麼心也沒有，五祖便請他入方丈室，以袈裟遮圍，對他說金剛經，他便大徹大悟。

六祖得五祖衣缽後，雖然跑到大庾嶺避開奪衣缽的人，結果也被惠明大師追上，六祖說：「我把衣缽放在這裡，你來取吧。」惠明怎樣也不能移動衣缽，即改口說：「行者行者，我為法來，不為衣來。」「你為法來？好，你先寧靜一下。」這個「寧靜一下」，便是要惠明先把他的攀緣心放下。惠明放下了求衣缽的攀緣心，但他還有許多別的攀緣心，六祖就對他說：「不思善、不思惡」，他聽從六祖的話，善、惡都不攀緣，果然攀緣心便了，「正與麼時，那箇是明上座你的本來面目？」惠明言下悟道。假如他尚有絲毫的攀緣心在，都無法悟道。

所以我們學佛來去不悟道，毛病到底在那裡？就是未能將這個攀緣心放下。我們想成佛，又想開悟，想東想西，甚麼法門都想學，這些都是攀緣心；世尊六年苦行、六祖舂米八月也等不及了，最好七天就成佛！攀緣心正是生死的根本哩！這個心動了一動，就是我們生死的根本，很多人不知道，不但不肯將它捨去，反更以它求這求那，用攀緣心修行怎能悟道、怎能了生死？唯有墮落天魔外道了！你看，聲聞、緣覺不願度人，只望早日了自己的生死，這個便是他們的攀緣心，因此不能成無上菩提。有云：「一念不生全體現，六根纔動被雲遮」，六根纔動便是指這個攀緣心，你的心一動肯定有所攀緣，無上菩提即被浮雲遮蓋了。

儒教的中庸之道是無過太、無不及，過太與不及都是攀緣心。又云：「道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」不睹即是不見，不見不聞就是沒有攀緣心，是爾君子「莫見乎隱，莫顯乎微」，這個「隱」是萬不能見，微微也不能「顯」，否則就是心機微動了，這個便是攀緣心。心機莫說是大動、多動，若只是稍為微微一動，則肯定有所攀、有所緣，這樣便不能離開三界，生死就不能了，所以攀緣心正是生死的根本！

二者無始菩提涅槃元清淨體。

第二種根本是說「菩提涅槃」。菩提屬於智德，煩惱惑滅便得菩提，涅槃則屬斷德，斷了生死，便得涅槃。每尊佛都是先證菩提、後得涅槃，無上菩提是覺法之樂，大般涅槃則是寂滅之樂，是為至尊之樂。

「菩提」也是不會有始，菩提是覺，覺也是無始的，覺是空，空就是無始。不覺即有，這個「有」你不見也是無始的，是覺便不見有始了，生死一覺則不生不死，也就是無始，無有生死；煩惱一覺，煩惱即空，那裡有始呢。

所以生死是在迷來說無始，「菩提涅槃」的無始卻是從覺來說「無始」。覺是生生無生，無生就是「無始」了！古人云：「眼若不睡，諸夢自除，心若不異，萬法一如。」我們睡覺時做夢，你無辦法說你是在幾時幾刻入夢的，夢不會有始；假如你見到這個夢的始，你便是沒有夢了！無夢即是無始，它根本是沒有始的，「無始菩提」就是覺。

「無始」又是平等，它有始就不是平等了，或是你比我早、我比你遲，有始便有時間性，無始根本沒有時間性。諸佛如來已經覺，我們的覺也是無始的，與諸佛的覺相同，不會有先覺、後覺之分，不會有先後的時間性。你看，我們平常一覺醒來，不但知道醒後發生的事，就是去年、前年、幾十年以前的事亦能夠知道。

所以妙法蓮華經說，釋迦牟尼佛四十年前宴坐菩提樹下，成等正覺，這是從世間法來說，佛成佛時的覺不是在那時才覺，無始劫以前他已證了「無始」的覺；若是有始，難道佛以前不覺，只是在當日才覺嗎？以前的事他一點也不知道？若是這樣，這個覺有甚麼用處！佛在塵點劫以前成佛，覺的時候是無始，是無始便沒有時間性，所以說是「無始菩提」，永嘉禪師則說「求佛施功早晚成」，大道無古今嘛！

則汝今者識精元明。

一分生滅是「識精」，一分真如是「元明」，無明與真如和合則名阿賴耶識，故云「識精元明」。有云：「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物」，這個就是老子的境界，他所見的阿賴耶識，識之在精，便是有象、有物了。「識精元明」是菩提涅槃的根本，我們凡夫位中只有阿賴耶識，阿賴耶識又名第八識，它轉過來即是大圓鏡智，所以它是菩提的根本，也是涅槃的根本。

所謂「去後來先作主翁」就是這個第八識，「識精」本來有光明，否則因果怎會這樣分明？無始劫來我們作何種因，將來一定受何種果，如是因、如是果，清清楚楚，因果絲毫不會錯亂，故云「識精元明」。

能生諸緣緣所遺者。

第七、第六與前五識皆從第八識而生，就連六根、六塵也是第八識所生，六塵是第八識的相分，六根是第八識的見分，見相二分和合，便有第七識、第六識和前五識，故說第八識「能生諸緣」。

只是第七識、第六識都把第八識「遺」背了，等如海水隨緣生波浪，人人只見生滅動搖的波浪，不見湛然不動的海水。第六識只管分別，它卻不會分別第八識，第七識一味執著有我，它亦不見無我的第八識，前五識的眼識能見一切色，耳識能聞一切聲，它們雖由第八識所生，但是眼不能自見、耳不能自聞、舌不能自嘗、身不能自覺，全都無法認識這個第八識。

你看，第八識能令我們念佛，大家每天也念佛嘛，但是念佛是誰？就是第八識，大家不知道了！這個迷情就是太重哩！我們唸楞嚴咒，唸是唸了出來，又是誰把楞嚴咒藏起來？也是第八識替你藏起來的，所以你在唸的時候一個字也不會錯。但是你見到這個第八識嗎？見不到，所以第八識又名含藏識，含藏一切法。

由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。

我們平常日用中，能夠行住坐臥、穿衣食飯，又懂得父慈子孝、兄友弟恭、禮義廉恥，是誰叫我們禮義廉恥呢？傅大士說：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，這裡的「佛」便是第八識，但是人人都不認識這個第八識；你疲倦你儘管睡覺，待你精神飽滿了，是誰馬上叫你起床？你說說看，是你自己？這些全是第八阿賴耶識的妙用。覺了的便是聖人，我們「雖終日行而不自覺」，無人認識阿賴耶識這個菩提涅槃的根本。

枉入諸趣。

我們違背了菩提涅槃的根本，「不自覺」便是迷真，迷真就起妄造業，「枉入」天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生，故而生死輪迴。所以怡山發願文說：「我等自違真性，枉入迷流，隨生死以飄沉，逐色聲而貪染，十纏十使、積成有漏之因，六根六塵、妄作無邊之罪，迷淪苦海，深溺邪途」，好比長者的兒子捨父逃走，寧願他方乞食，豈不是冤枉了。

阿難汝今欲知奢摩他路願出生死。

世尊想指示阿難菩提涅槃的根本，令他除去攀緣心那個生死的根本。「奢摩他」是空，不論你修福或是造罪，業入了如來藏便是無相；奢摩他能空一切法，我執空、法執空、煩惱空、業障空、生死空、眾生空，故能令你「出生死」。

今復問汝。即時如來舉金色臂屈五輪指。語阿難言汝今見不。

阿難，你「見」不見如來的「五輪指」呢？

阿難言見。

阿難答說他看見。

佛言汝何所見。

那你看見甚麼呢？

阿難言我見如來舉臂屈指。為光明拳曜我心目。

阿難說他的「心」知道那是佛的光明拳，他的眼「目」亦見那是佛的光明拳。

佛言汝將誰見。

「見」有兩種，到底阿難是以心來見？還是用眼來見？用眼見是生死的根本，用心見則是菩提涅槃的根本，但現在我們十居其九也不會說自己是用心來見，只會說以眼來見。

阿難言我與大眾同將眼見。

阿難不敢放肆，只說他與「大眾」都是「同將眼見」。用眼來見的恐怕只是阿難自己，座上其他人未必是用眼來見。

佛告阿難汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目汝目可見。以何為心當我拳耀。

就算阿難是以眼來見，但是他「以」甚麼「為心」，而懂得佛的「拳」裡有「光明」照「耀」呢？

阿難言如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者我將為心。

如來「徵」問阿難「心」之「所在」，上來他答了七處地方都不對，所以世尊又來問他。「推窮尋逐」者，「推」是推測，「窮」則窮理，「尋」名「逐」相，心是有這個功能。當一件事情到來時，我們的心能夠取捨、分別名相，知道應該怎樣做，阿難說，他便是以這個「能」思惟卜度的「為心」。

佛言咄阿難此非汝心。阿難矍然避座合掌起立白佛。此非我心當名何等。

人人皆認為這個能分別、又能取捨憎愛、思惟卜度的就是自己的心。現在阿難被世尊大聲一喝，說那個不是他的心，他馬上「矍然」，驚起來了。

佛告阿難此是前塵虛妄相想。

六根在內，六塵在外，又在六根之前，故云「前塵」。前塵是境，心因境生，故無自體，沒有境便沒有心，所以這個心是個「虛妄」的「相想」，簡單來說，即是妄想。

我們的心因境而生，無境便是無心。我無甚麼心呢？就我本人來說，我十七歲食齋，十九歲出家，現在六十四歲了，就是從未打過吸煙的妄想！為甚麼呢？

我從不吸煙，沒有吸煙的境，也就從來都沒有吸煙的妄想；但我相信有些吸煙的人，他一日就有好幾十個吸煙的妄想。吸煙的妄想不從父母而來，未出娘胎未曾有，小孩子時亦沒有，後來出來交際了，受人家影響，一吸煙，這個妄想便在八識田中種下種子，隨後種子起現行，現行又再熏種子，煙癮一來，吸煙的妄想真多了，而且它的力量非常強！不吸煙的人肯定沒有吸煙的妄想，可知道妄想是因境而有。

飲酒的妄想也是一樣，不飲酒的人便沒有飲酒的妄想。我們出了家、受了戒，從來不飲一杯酒，亦從來不打飲酒的妄想；飲酒的人卻有飲酒的妄想，所以飲酒的妄想也是因境而有。

還有，香港的人喜歡中馬票！你又買、我又買，在未買以前肯定打妄想，希望中馬票！如果你問我，我來了香港幾十年，別說是一張馬票，半張馬票我亦不曾買過，我就是連做夢也沒有這個妄想。

如是我們所有妄想都是因境而生，遇何境即生何種心，無量境無量心生。文殊師利菩薩說：「眾生學平等，心隨萬境波，百骸俱舍盡，其如憎愛何！」眾生心裡的妄想猶如波浪，妄想生起便有種種的習氣，臨命終時百骸也能夠捨盡，唯是憎愛的妄想捨不了，只好從今世帶到來世。所以我們無始劫以來，父子、兄弟、男女、是非、人我、憎愛的妄想，好飲、好食、好睡、大食懶的妄想，實在非常非常多！

惑汝真性。

妄想生起便陸續而有，你的「真性」便被妄想蓋住了，所謂利慾薰心，那個心就是我們的良心！良心尚且被利慾妄想蓋覆，何況自己的真如佛性？

由汝無始至于今生認賊為子。

今世的妄想、來世的妄想、無始劫來的妄想極多，我們卻認妄想做我們的心。妄想是賊！永嘉禪師云：「損法財、滅功德，莫不由斯心意識，是以禪門了卻心，頓入無生知見力 」，心意識是對境而生，亦即妄想；本來我們人人也有禪定，也有智慧，亦有自性的福，只是被妄想減損了，貪瞋癡慢疑、諂曲、嫉忌、人我、是非等種種妄想，都是來滅我們的功德法財，就像你有真的兒子不去相認，反「認」這個妄想「賊」為兒「子」一樣。

失汝元常故受輪轉。

若你不斷妄想，妄想蓋覆你「元」來的「常」住真心，這個常住真心既「失」，你又認妄想為子，由妄想起惑造業，「故受」六道輪迴生死的苦，是名眾生！妄想有生滅，妄想生滅便造罪；罪有生滅，由生滅招苦；輪迴亦有生滅，故有六道的生死，所以妄想就是生滅的根本。

古人有句話：「眾生成佛真容易，斷除妄想最為難」，你若能斷除妄想，常住真心現前，你馬上立地成佛。釋迦牟尼佛成等正覺時說：「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得」，若離妄想執著，則無師智、自然智、佛智，全都現前。所以眾生成佛不難的，只要你除了妄想就可以啦！

阿難白佛言世尊我佛寵弟。心愛佛故令我出家。

此乃楞嚴經阿難尊者認妄之文。

阿難對佛說，他是佛最小的弟弟，又是佛的侍者，佛最愛自己，他亦愛佛，他便是因為愛佛的三十二相，想得此三十二相，而以這個「愛」樂佛的「心」「出家」。

就是他供養佛也是用這個心，一次世尊有病，阿難替佛乞牛乳時，還被維摩居士罵了一大頓！更有一次，善賢長者的妻子在火化時，其肚中露出一個小孩子，世尊命阿難將之救出，外道卻阻止說：「不要去！會燒死你的！」阿難答:「即使佛要我入地獄我也不怕，何況那只是人間的火？」說罷即從火中抱出小孩，取名火生。

如來有甚麼事情，為弟子總服其勞，以為供養，如來的缽便是阿難代佛托的了，用的都是這個心，無心又怎可以做得到呢？

我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛及善知識。

「善知識」是指菩薩，菩薩各會如來一德，所以阿難說自己不是只供養一位如來，他發菩提心將來一定要親近、供養「承事」十方「諸佛及善知識」，猶如善財童子五十三參，用的也是這個心。

發大勇猛。行諸一切難行法事皆用此心。

阿難發願：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，自未得度而先度人者是菩薩發心，我們佛弟子做晚課，放蒙山時亦發四宏誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，阿難「發大勇猛」，發願不是用口，又是用心來發。

修六度萬行，下化眾生，難行能行，難忍能忍，尤其在娑婆世界的五濁惡世，行菩薩道肯定受苦，你看古來大德，憨山祖師要坐牢，虛雲和尚亦曾捱揍，「行」這些「難行法事」也是用這個心。

縱令謗法永退善根亦因此心。

「縱令」是假設之辭。阿難以愛樂心出家和供養善知識，但愛樂的相對就是瞋恨，有瞋恨心便會反過來譭謗佛法，由瞋恨心弄出個愚癡心，便「退善根」、退菩提心，說的也是這個心。因為這個是妄心，不論愛心、瞋心、愚癡心、供養心全是這個「心」，它包含善和惡，遇順境則生善，遇逆境便起惡，善心、惡心都是因境而生。

若此發明不是心者。我乃無心同諸土木。

阿難幾十年來，乃至無始劫來都是用這個心，世尊卻說這個不是心，要他捨了它；怎可以呢？捨了便是沒有了嘛！變成「無心」，這豈不是跟無心的泥「土」與草「木」一樣？

離此覺知更無所有。云何如來說此非心。

「離此覺知」則「更無所有」，阿難便以為自己是沒有心了，為何「如來

說」此思惟卜度、追尋窮逐的「不是心」呢？

「覺」是對境而覺，「知」亦是對境而知，覺知是覺知外境，離了境則無知覺，所以妄心萬不能離境；覺是覺這個境，知也是知這個境，像我們學佛法，乃至讀書時學中國文、外國文，用的「心」就是覺知。但是這個覺知心靠得住嗎？今世學過的來世又要再學，不能一學永學，臨命終時離了六塵之境，沒有六識的心，今世的所作所為來世便忘記了，可知道這個能覺能知的心是個妄心。

其實如來講說「非心」，阿難是曾經聽過的，只是他忘記了。般若會上世尊在金剛經說：「如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是甯為多否？」「甚多，世尊。」佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生若干種心如來悉知，何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。」恒河沙的世界裡所有眾生若干種心，這個就是妄心，何以如來悉知呢？佛說「非心是名為心」，所以你若知道妄心是「非心」便可以了，你便會無貪、無執、無我，亦會捨己為人。不過人人都不知道這個心是「非心」，若識得妄心非心，此則名為佛心、菩提心、涅槃心。

何以此心名為「非心」？「須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，所以佛說它是「非心」。過去已是不可得，好比大嶼山的水，它從山頂流下來便不會回頭，未來心又不可得，現在心念念不住，時時刻刻都改變，妄心根本不可得，阿難卻執它為心。妄心沒有一剎那住下來，如水涓涓，如火焰焰，好像是一、是常，到底即生即滅；只是我們沒有定力，總以為這個心是長的，或是一分鐘、幾分鐘、甚至一日那麼長，這個就是妄心。

我們認妄迷真，就像人人都認自己的身體為「我」，未生之前那個是不是「我」？既生以後你便認它為「我」，做夢時自己走進夢境裡，床上那個身體的「我」你又看不見，將來臨命終又沒有這個「我」，所以這個就是妄。

我們有眼不能自見，有耳不能自聞，有手亦不能自觸，但妄心是因境而有，離境則無，所以在佛法中修行，無他，你識得空就可以了；妄心非心，便離妄見真。我們不用求「真」，「真」本是人人具足，沒有兩個，亦無能所，這個「真」是不可說的，言語道斷，更無處所，心行處滅，所以佛法只要你離妄。要離妄心最簡單莫如持戒，戒是無相，如果你不殺生、不偷盜，就是戒律了。

我實驚怖兼此大眾無不疑惑。

無始劫來，阿難都是認妄想心為心，所以上來他說心在內、在外、在中間，總不肯離此妄心。最後如來說那個不是他的心，難怪他聽後恐怖非常，這樣他豈非變成無心！「大眾」中其他有學的人亦跟阿難一樣，個個都認為這個心就是心了，怎麼世尊說是非心？大家亦「無不疑惑」。

唯垂大悲開示未悟。

如來說的是真語、實語，絕對不會說錯，說這個心不是心它就不是心，只是大眾未曾覺。眾生未悟的事情多到不得了，何況說現在這個「心」不是心！故願如來「大悲」，「開示未悟」。

爾時世尊開示阿難及諸大眾。欲令心入無生法忍。

阿難及大眾都未得「無生法忍」。甚麼是「無生」？法法皆無有自性，無有生相、無有滅相，本來無生無滅，猶如空花，根本空裡沒有花，無花生、亦無花滅，但眾生的眼有病！他便見空、見花，又見花生、又見花滅，眾生見有生滅，這個就是妄見。若能悟了，當下無生無滅，這個便是「無生法忍」，亦可說是無滅法忍。一切法無生，一切法無滅，華嚴經裡是「不見有少法可得」，莫說多法，就是少少的生相也沒有，般若經則是說「一切法空」。

甚麼是「入」呢？「入」者悟入，從一個世界到另一個世界，到彼岸的菩提便名為「入」。到了彼岸，你見到一切法無生，空不生，水不生，山河大地不生，是非人我不生，妄想不生，所謂「眼若不寐諸夢自除，心若不異，萬法一如」，所以我們要「入」。像現在人人都唸「般若波羅蜜」，「波羅蜜」便是到彼岸，有般若便到彼岸。唸的確是這樣唸，但人人都未到彼岸！亦有人一世修行，始終未有一刻到過彼岸；彼岸能到過一次也是好的，總算稱為種善根。

今世尊欲令大眾「心入無生法忍」，這個心便不是「有心」的心。六祖菩薩說得好：「有道者得，無心者通」，無心才能悟入無生法忍，不是有心可以悟入的！那麼怎樣才能「入」？要不知不覺，有知有覺肯定不會「入」。好像我們念佛，你若想見阿彌陀佛，你便不會見得到；假如你不知不覺，就可能看見極樂世界在眼前，見時肯定是不知不覺的，不知不覺你就「入」。如何不知不覺的「入」？你要用功！不用功肯定不「入」。

有云：「修行三大劫，悟在剎那間」，你要隨時隨地的用功。若你指定只在某個時間才用功，念佛又只是跑到佛殿裡才念，出到外面便不念了，這樣你一輩子也不會「入」，因為你有心！所以修行不管你聰明、愚癡，好些聰明的人反而不「入」，就是因為他們有心；老婆婆們無心嘛，故而能「入」。子曰：「唯上知與下愚不移」，上知者可以自己無心，下愚的人是非常忠直的，他們不會多心，你要他們做甚麼他們便做甚麼，這兩種人都能做到無心的境界。中等的人假聰明，能得無心者很少。

因此修行要隨時隨地用功，從有心用到無心，無心便是不知不覺，這樣即能悟入無生法忍，而到彼岸。

於師子座摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生唯心所現。

阿難以為，沒有了這個心便是無心，殊不知你若肯捨這個心，真心就會現前。你捨了錢財你的福便來，有智慧的人肯捨，無智慧者不肯捨；在佛法來說，你有智慧你都要捨智慧，有智慧而不捨智慧，則名愚癡。如果人人都肯捨，個個都會出家了！有的人捨一些卻又不捨一些，只要有一樣未捨也出不了家，所以出家不容易，乃是大丈夫的事。

今如來在「師子座」上「摩阿難頂」，對他說：「森羅萬象，一法之所因，那一法不是這個心所現出來？怎麼會無心呢？」

平常我們行住坐臥、出入往還，乃至迎賓待客，亦從未離開這個心光。我們在世界裡做事便是仗日光之力，不過大家都忘了日月光明的恩。電燈也要付電費！太陽每天都照著我們，我們一分錢也不用花，但是知恩者少。

常云「三界唯心，萬法唯識」，無論甚麼法，也不能離開這個識，華嚴經亦云：「應當如是觀，心造諸如來」，欲界、色界、無色界、四禪八定，就連過去佛、未來佛、現在佛、十方佛，全都是唯心所造，唯識所變。極樂世界琉璃為地，有七寶池、八功德水，便是阿彌陀佛的心成就如是功德；天堂亦是有福之人的心所成就，香港這樣繁華，也是由有福之人的心所成就，怎會是無心呢？因此阿難不用憂慮自己會變了無心，佛只是叫他捨了那個取捨憎愛、對境而生的妄心，他還有個三界唯心、萬法唯識、造諸如來的心。

但在諸法生時，怎麼我們又把這個心忘記了呢？好像我們唸楞嚴咒、大悲咒、阿彌陀經，全是從這個心唸出來；我們懂得唸，唸出來更一個字也不會錯，但是那個替我們記著阿彌陀經、大悲咒、楞嚴咒的心卻不認識，那個把大悲咒、楞嚴咒錄下來的心人人都不知道，我們只認識錄音機、錄音帶！又像你在做夢時，你是忘了夢境是那個心所發出來，人人迷是迷了這個做夢的心！夢境你卻不會迷，清清楚楚，還可以說得出來，可憐做夢的那個心人人都不認識，這便是迷了。我們迷己為物，認妄為真，那裡是沒有心呢。

一切因果世界微塵因心成體。

一切因果也不離心，你以為天會替你作主麼？他可沒有這個空閒！閻羅王也沒有這麼好精神！作主完全是你自己的心；善因結善果，惡因結惡果，任何因成熟了，果報便現出來，因此有些人雖然作惡，但他前生的善因成熟，他今世都還要發財！前因未成熟，則要遲一步才會受報，但遲早總是有果報，有為心生有為果，無為心生無為果，一分因是一分果，這些都是由你的心作主，所以說「一切因果」「因心成體」。

「世界微塵」也是一樣「因心成體」。微塵是因，世界是果，世界是由微塵所造，世界碎後又變成微塵，所以傅大士說：「積塵成世界，析界作微塵，界喻人天果，塵為有漏因。塵因因不實，界果果非真。果因知是幻，逍遙自在人。」你看，世界、微塵皆由心造，它們都是幻的，你若知道這個幻，你便明白自己的心。假如你著了世界、著了微塵，就是迷了你這個心；罪、福也是唯心所成，你若是著了罪、著了福，你亦是迷了這個心。唯有罪福兩亡，那時便是世界即非世界、微塵即非微塵了！

既然「一切因果」、「世界微塵」都是「因心成體」，我們怎會沒有心呢。

阿難若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元咸有體性。縱令虛空亦有名貌。何況清淨妙淨明心性一切心而自無體。

這段文是說，我們的真心是有體的。

「諸世界」是器世界和天上人間的有情世界，其中「一切」森羅萬象、山河大地、日月星辰、乃至草芥人畜，若是「詰其」「根」本的來「元」，每一樣都「有」「體」有「性」。「縷」即線也，「結」成一個小球，其體不是麻就是棉，茶杯亦以泥土為體性嘛！「虛空」亦有其虛空之「名」，無相之「貌」，何況我們本來「清淨」、微「妙」光「明」的「心」呢？

「一切心」之「性」者，就是這個「妙淨明心」，它是有體的！所以阿難，你不要說你捨了妄想心就是無心。人有無量心，妙明真心便是無量心之性，怎能說它是「無體」哩？

若汝執恡分別覺觀。所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸。諸塵事業別有全性。

我們分別外境時，麁思惟是「覺」，微細分別是「觀」，好像你買蘋果也會先作挑選，此即是「覺」，「觀」就是你詳細把每隻蘋果都拿來敲敲，恐妨它裡面是空心的！我們對六塵之境起了「分別覺觀」，山河大地、森羅萬象則是我們六根之「所了知」。六根喻見，心則能知，譬如各位現在來聽經，便了知這裡是跑馬地的弘化蓮社，知道這個法會是說楞嚴經，又知道來聽經的有男有女，有在家居士，亦有出家人，這個就是「所了知性」。

假如阿難一味「執」著、慳「恡」，不肯捨其「分別覺觀」的「所了知性」，反認它為「心」的話，「此心」「應」在離了色、聲、香、味、觸、法之後，仍有個獨立的實體。

可是六塵成就一切事業，香港人做生意便離不開六塵了，做律師也不能例外，法律屬於法塵嘛！離「諸」六「塵事業」，還有沒有這個心？而「別有」一個完「全」覺觀了知的「性」呢？沒有！譬如我們睡覺時沒有做夢，離開了這個世界，人家偷東西你也不知道，你還了知甚麼？離了六塵，你那個了知性早已化為烏有了！

如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。

就像現在阿難「承聽」世尊說「法」，他便是「因聲而有分別」。我們嗅爐中之香是因香而有分別，見如來的三十二相而心生愛樂，則是因色而有分別，吃東西是因味而有分別，禮拜是因觸而有分別，聞法就因法塵而有分別，全因六塵然後有你的分別心。

縱滅一切見聞覺知。內守幽閑猶為法塵分別影事。

離色無見，離聲無聞，離香、味、觸便是無覺，離是非人我之法則是無知，「縱」然有些人要這樣的「滅」了「見聞覺知」，或者他離開這個世界，跑到深山野嶺，又或者他坐禪離開六塵，「猶」有一個法塵他離不開，世尊謂之「法塵分別影事」。

五塵謝落影子到意地，是為「法塵」。法塵有生有滅，生法塵是麁的，我們心裡打的妄想都是生法塵；如果不打妄想，法塵滅了，這個便是滅法塵。滅法塵沒有是非人我，沒有取捨憎愛，甚麼分別也沒有，這個境界是很安樂的，所以有些仙人離開塵勞，不與世間的人整日爭名奪利，他們得此清淨幽閑之境，愛此清淨幽閑之境，生了自在的心，認為就是安樂了，是云「內守幽閑」，但是他們仍未離開滅法塵。

道教的呂洞賓在廬山的鐘樓曾題過一首詞：「一日清閑自在仙，六神和合報平安，丹田有寶休問道，對境無心莫問禪。」所謂「一日清閑自在仙」便是上面那個境界了，呂洞賓離了五塵，麁的生法塵他也離了，但仍留下微細的滅法塵。仙人亦不過是避了五塵的境而已，一對境其心就起，所以他們不敢到這個世界來，何曾是「對境無心」呢！

還有一些修定的人眼不見色、耳不聞聲，但他在心裡作觀，作觀就有妄想，還是法塵；就算妄想這個法塵之境也滅了，得了幽閑的滅法塵，那時他照顧這個滅法塵，能照顧的是了別心，所照顧的是清淨幽閑之境，他就認為是入定了。滅法塵能令他得四禪定和四空定，但這些都是世間的定，都是微細的法塵，他依然未離自己的妄想分別心，第六識心依然未平靜。我們這個分別心像水中之月，水月離水無體，是個影子，正如分別心在離了幽閑的法塵也是沒有體，是個影子。

我非敕汝執為非心。

世尊現在說，他不是強迫阿難說這個不是心。

但汝於心。微細揣摩。

但阿難你可以「微細」的、反反覆覆的觀察，看看這個「心」。

若離前塵有分別性即真汝心。

「若離」了六「塵」你仍然「有分別性」，那個就是你的心。

若分別性離塵無體。

但是離了六塵你便沒有「分別性」，「離塵」就沒有這個分別的心，所以說它是「無體」。

斯則前塵分別影事。

「前塵」是指六塵的外境，它們全是由你分別六塵之境，此是色、此是香、此是味、此是聲音，你這個心就等如影子一樣，塵歇你這個心就是空的，故說心隨境轉嘛，境變心移，既是隨境而生，它就名為「分別影事」，不是真的。

塵非常住若變滅時。此心則同龜毛兔角。

六塵之境不是常住的，轉眼間天就黑了，轉眼間又是天亮，曾幾何時又過了幾年，分分鐘都不會住，光陰過隙，「塵非常住」，境一「變滅」，你的「心」也就隨境而滅，就如烏「龜」本是沒有「毛」、「兔」子是沒有「角」一樣。

則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍。

有心即佛，法身佛就是我們的心。這個心在離了六塵就變成龜毛兔角，只有其名，卻無其體；無心無佛，無此心你的「法身」就會「斷滅」，你又怎能「修」到見法身、而得「無生法忍」呢？

色身有生有滅，法身則無來無去，證法身便得無生法忍，得無生法忍，就見自己的清淨法身。色身會老、會病、會死，你修它有甚麼用！我們現在修行，不過是借色身之假，以見法身之真；借此色身念阿彌陀佛，念到我們花開見佛悟無生，法身便現前了。

即時阿難與諸大眾默然自失。

無始劫來我們都是用妄想心跑去投胎，怎能一旦把它捨了？我們人人也不肯捨妄心哩。阿難幾十年來都是認妄心為心，現在經世尊一說，知道此心離塵無體，徹底虛妄！大家都肯將妄心捨離。

離了六塵之境，就沒有了愛樂心、出家心、取捨憎愛分別了知的心；不認妄心都是好，卻不知那個才是真心！妄心不敢認，真心又未見，大眾實在無話可說了，故而「默然自失」。

佛告阿難世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。

「九次第定」是四禪、四空及滅受想定。滅受想定者，即是滅了五陰中受、想二陰，這樣便能出三界，而得無漏的阿羅漢果。怎麼「世間一切」初發心學道「諸修學人」「雖」修「九次第定」，卻「不得漏盡成阿羅漢」呢？

皆由執此生死妄想誤為真實。

皆由他們不捨妄想心，並「執此生死妄想誤為真實」。生死的根本正是妄想，怎麼反用它修行！以妄想心念佛便是有時念、有時不念，臨命終時就不一定生淨土，極樂世界離我們十萬八千里！不以妄想心念佛就好了，一超直入如來地，即時西方就在眼前。若我們捨了妄想心，布施時內無能施的我，外無受施的

人相，中間亦無所施的物相，即證三輪體空。

金剛經云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，但我們個個都不肯捨妄想心，妄想心未空便有四相，所以楞嚴經這段文提醒我們，千萬不要用妄想心修行。住叢林更是頂好，規矩不知多麼嚴，它們全是用來除我們的妄想心，大眾隨眾起倒，自己一個妄想也不打，打板就過堂食飯，平常眼睛也不敢東張西望，否則又是一個香板打過來！妄想心一滅，用功就很快上路了。

可是現在的人不但不去滅自己的妄想心，反而縱容它，它喜歡怎樣便是怎樣，打個妄想，隨即到九龍、香港、大嶼山四處跑！妄想心不滅，更去縱容這個心，這樣修行又怎會成功？所以我們修行第一個條件，就是要降伏其心，然後再來用功。

是故汝今雖得多聞不成聖果。

阿難「雖」然「多聞」第一，「成」阿羅漢「果」卻沒有他的份兒，皆由他不肯捨妄心，更執它為真實。用妄心修行是不能證聖果的，證聖果時，這個妄心一定要捨離。

阿難聞已重復悲淚五體投地。長跪合掌而白佛言。自我從佛發心出家恃佛威神。常自思惟無勞我修。將謂如來惠我三昧。

你看，阿難的如意算盤打得多響！他這個妄想心可謂厲害了，竟說自己當初「從佛發心出家」，佛有威德、有神力，所以他「恃佛威神」，「常自思惟」卜度，作如是觀：自己是如來的弟弟嘛、如來愛錫自己嘛，自己是不用像人家辛苦地修行的，時節因緣到了，如來自然會「惠」他「三昧」。真有那麼便宜的事！可以把三昧「惠」給你就好了，只怕不能夠哩！

不知身心本不相代。

阿難打上來的妄想時，他未知道身心是不可以相代。人與人之間，別人吃飯你不會飽，人家有辯才亦不能給你，這是身不相代；人家心裡有禪定、有智慧也與你無干，這則是心不相代。縱許弟兄姊妹、父子母女，乃至是最親的人，他們有病，你可以代他們病嗎？沒有這麼幸福！又或者他們很蠢，你能不能代替他們，好讓他們聰明一些？公修公得，婆修婆得，同檯食飯各自修行，若能相代，一人食飯大家都飽啦！你以為是上茶樓，大眾食飯一個人付錢嗎？不是這樣的，「身心」並「不」能「相代」。

失我本心。雖身出家心不入道。

因此，如來久久也沒有將三昧惠給阿難，阿難便以為自己是「失」了他「本」來的清淨「心」，雖然其「身」是「出」了「家」，「心不入道」，其心仍未出家哩。若心入道，這個才是心出家。

譬如窮子捨父逃逝。

法華經便有這段經文了，好比自己本是大富長者的兒子，卻捨棄父親，跑到別的國家去，「伶俜辛苦五十餘年」，人家只當你是個乞丐，這是多麼辛苦呢。

今日乃知雖有多聞。若不修行與不聞等。

阿難當日為摩登伽女的咒術所加，幾乎連戒體都破了，他雖然多聞第一，仍敵不過一個摩登伽女，這個「多聞」有甚麼用呢？一味多聞而「不修行」，不就「與不聞」相「等」！有修才有證嘛。

如人說食終不能飽。

像你說沙田的豆腐真是好吃了，又有竹笙、又有北菇，南華寺的北菇是最好吃的了！但你光是在說，沒有吃怎麼會飽？阿難一向多聞又不修行，便不會有力量，所以被人一魔就魔了去了。

世尊我等今者二障所纏。良由不知寂常心性。

阿難又來求法了。他與大眾為「二障所纏」，二障便是煩惱障與所知障。先說煩惱障。我們想離生死，就要先除五利使及五鈍使的煩惱障；所知障則是無明，它礙了正知正見，令我們不見如來的清淨法身，不悟諸法的實相。阿難未除煩惱障，他依然有生死，其所知障又未除，皆由他認妄想心為心，故「不知」自己有個「寂」滅清淨的「常」住真「心」。

唯願如來哀愍窮露。發妙明心開我道眼。

阿難今日「願如來哀愍」他貧「窮」孤「露」，令他明自本心，楞嚴經說是「明」這個如來藏「心」，「開」「道眼」者，觀音菩薩耳根圓通，就是圓通的道眼。簡單的說，這兩句不離明心見性。

即時如來從胸卍字湧出寶光。其光晃昱有百千色。十方微塵普佛世界一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難及諸大眾。

此乃楞嚴經十番顯見示真之文。

楞嚴經的目的是想我們了生死，乃至成佛道，成佛道固然要見妙真如性，離生死當然要捨分別的妄識。人人都認這個分別妄識為我，分別是非、取捨憎愛，作無邊的罪，就有無邊的生死。因此世尊上來第一是七番破妄，第二是十番顯見，顯見是說見性是真的，破妄則是說這個分別心徹底虛妄。

分別心何以虛妄？如水月無體，你向東行它又往東行，你向西行它又往西走，你不行它就不動；水底的月就像你的妄心，所以如來問阿難心在何處，七處也徵不到這個心，說在內不對，說在外不對，說在根裡不對，講在隨所合處不對，說在中間也不對，說無住也是不對，七處都不見這個妄心所在之處。妄心無體，怎能說它有一個處所？

其實這段文有八處心，最後一處世尊問阿難以甚麼為心？阿難答，他以推窮尋逐者為心。世尊大吼一聲：「阿難，此非汝心！」阿難驚起來了，那個不是他的心又是甚麼？此乃前塵分別影事，虛妄相想，因境而有，離境則無，前塵是色、聲、香、味、觸、法，因六塵就有虛妄相想，那就是我們的妄心。離前塵有分別性才稱為有，若離前塵無分別性，它就是徹底虛妄，怎可以說這個虛妄心是你的心？

但是阿難說，他出家是這個心，侍奉如來又是這個心，乃至他將來承事十方諸佛、親近善知識、修一切難行苦行都是這個心，若如來發明這個不是心, 他豈不是無心？世尊說過一切法都是由心所生，他怎可以無心呢？離了妄心，如來可要將真心交回他。

如來在無可奈何之中，為阿難說出見性，雖然這個見性不是純真，它已經大部份是真。眾生的分位上沒有純真的心，唯有諸佛大圓鏡智才是純真的心，眾生只有一個阿賴耶識，此乃生滅與不生滅和合，它小部份是妄，是帶妄之真；阿難卻未肯承認它是真的，故如來要十番顯見，說這個見性是真的。

現在如來放光現瑞，令阿難得妙明心，並開道眼，這是佛對上根利智的人無言說法，他們一看就會明白，孔子說的目擊道存便是這個意思。如來胸前的「卍」字即是如來藏，它具足無量清勝功德，是如來三十二相中的萬德吉祥相。如來藏在凡夫位中人人本具，個個不無，遍覆一切法，眾生在纏就名如來藏，成了佛了，在脫則名清淨法身。

如來藏既有恒沙功德，所以佛「從胸卍字湧出寶光」，「晃昱」即動也，這光明就像昱一樣熾盛；光中又「有千色」，是說如來藏隨緣而成一切法，所以楞嚴經裡會四科、融七大，都是入如來藏。

如來藏廣大無邊，竪窮三際，橫遍十方，十方國土也不離其體，「一時周遍」。如來藏之用者，是它具足大慈大悲兩個功德，具足大慈能上求佛道，具足大悲則下化眾生，所以這光明「遍灌十方所有寶剎至如來頂」，就是上與諸佛同一慈力，再「旋至阿難及諸大眾」，便是下與眾生同一悲仰。

告阿難言。吾今為汝建大法幢。

不論五陰、十二入、十八界、乃至七大，法法都歸入如來藏，所以世尊「今為」阿難「建」的「大法幢」就是如來藏，它共有空如來藏、不空如來藏、和空不空如來藏。

亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心得清淨眼。

法法歸如來藏時，一切眾生都「獲妙微密性淨明心」，這是明心，明此如來藏心，「得清淨眼」便是見性，得圓通道眼。你想獲如來藏心，一定要找到圓通的道眼，明自本心是如來藏心，見自本性是圓通道眼，就是這兩句話；文中的形容詞不必作解釋了。

阿難汝先答我見光明拳。此拳光明因何所有。云何成拳汝將誰見。

阿難你剛才不是說「見光明拳」嗎？「此拳光明」是「因何而有」？佛手怎會「成拳」？你又用甚麼「見」佛手中之拳？

阿難言由佛全體閻浮檀金赩如寶山。清淨所生故有光明。

阿難說，因為佛的紫磨金色身「赩」如火焰，就像七「寶山」一樣，此乃「清淨」功德莊嚴「所生」，「故有光明」。

我實眼觀。

阿難並說，他是用眼來見。

五輪指端。屈握示人故有拳相。

如來「五」隻手「指」也有「輪」狀，這是其指間網縵相，所以「拳相」是由如來的手指「屈握」而來。

佛告阿難如來今日實言告汝。諸有智者要以譬喻而得開悟。

「開悟」是悟解的意思。如來今日老老實實的告訴阿難，上智之人目擊道存，早在世尊現瑞時就已解悟，中等有智之人雖也稱為智者，他們就要「以譬喻」得解，法華經亦這樣說。

阿難譬如我拳。若無我手不成我拳。若無汝眼不成汝見。以汝眼根例我拳理。其義均否。

阿難說他是用眼見嘛，若他無眼便沒有見了，以此「譬」喻如來「無」「手」便沒有「拳」，這兩件事的道理是否一樣呢？

阿難言唯然世尊。既無我眼不成我見。以我眼根例如來拳事義相類。

阿難即答，無眼那裡有見？以此譬喻如來無手亦即無拳，在「事」相和「義」理上也是「相類」。

佛告阿難汝言相類是義不然。

世尊說，恐怕二者事相上可能相類，道理上卻不然。

何以故。如無手人拳畢竟滅。

沒有手的人「畢」竟沒有「拳」頭，我們也可以說，無戒就不會有定、無定亦不會有慧；尸羅不清淨，三昧不現前，不假禪那則無有智慧，便不能斷除煩惱、證無漏果，道理也是一樣。

彼無眼者非見全無。

但你不要說「無眼」的人完「全無」「見」！

所以者何。

解釋之辭。現在說的「見」是明心見性那個見性。見性超乎六塵、超乎六根、超乎六識，無六識也有見性，見性的光明迥脫六根、六塵，靈光獨耀，所以無眼的人不是完全無見。

汝試於途詢問盲人汝何所見。

若你在香港的路上遇著「盲人」，不妨「試」問他見到甚麼。

彼諸盲人必來答汝。我今眼前唯見黑暗更無他矚。

十個盲人十個都會這樣答你，他雖然看不見光明，但他依然有見，他見甚麼？「見黑暗」！見黑暗、見光明都是一個「見」嘛；好像現在我們聽經就見光明，今晚回家睡覺時關了燈便見黑暗，不又是一樣的「見」。

以是義觀前塵自暗見何虧損。

以這個「義」理「觀」察一下，六根在內，六塵在外，明暗色空都是眼前所見的色塵，盲人見的黑暗「自」然亦屬「前塵」，他們的「見」又何曾「虧損」？

阿難言諸盲眼前。唯覩黑暗云何成見。

阿難卻說，「盲」人「眼前」只見「黑暗」，不見天日，世間人都不承認那個是「見」。

佛告阿難諸盲無眼唯觀黑暗。

一切「諸盲」，不論他們是否一出生就是盲的，總之他們壞了眼根，「無眼」便只見「黑暗」。

與有眼人處於暗室。二黑有別為無有別。

「有眼」根的人「處於暗室」，他們見的黑暗，與盲人見的黑暗，「二」者有沒有分「別」呢？

如是世尊此暗中人與彼群盲。二黑較量曾無有異。

阿難直心是道場，他答「如是世尊」，這兩個黑暗在「較量」之下並沒有甚麼差別。

阿難若無眼人全見前黑。忽得眼光還於前塵。見種種色名眼見者。

如有盲人僥倖得到人家的眼睛相贈，或是他自己的眼根「忽」然給醫好了，仗此「眼」的「光」明，他便不會只見黑暗，這時他亦見日月星辰、山河大地、森羅萬象，「於前塵見種種色」。盲人有這個希望、有這個機會，且說這樣是名因「眼」而「見」。

彼暗中人全見前黑。忽獲燈光亦於前塵。見種種色應名燈見。

「暗」室「中」有眼的「人」本來只見「黑」暗，忽然有人亮起燈，仗此「燈」的「光」明，他亦能見室內種種物件。他這樣因燈而見，亦「應」稱為「燈見」。

若燈見者燈能有見自不名燈。

若說「燈能有見」，燈便是個有情，「不名」為「燈」。燈是無情，怎可以有見呢？

又則燈觀何關汝事。

又如果這燈能「觀」，與你有何相干呢？

是故當知燈能顯色。如是見者是眼非燈。

在暗室中無燈便見黑暗，有燈即見光明，是故「燈能顯色」，但是能「見」的「是眼」，「非燈」。好像有些人是近視眼，他們要戴上眼鏡才看見遠處的一切物，難道這又是眼鏡見，不是他見？這樣說得通嗎？眼鏡與燈都是幫助我們看東西的增上緣，連同因緣、所緣緣和等無間緣，合稱四緣。

眼能顯色。如是見性是心非眼。

盲人無眼，只見黑暗，後來他得了眼，這個眼便幫助他看東西，所以說「眼能顯色」，但是能見的「是心」，並不是「眼」。

我們這裡且看看自己的心：此心迥脫根塵，無須仗六根、六塵，而能見一切法；人人或說見是屬眼，殊不知見是屬心哩！眼睛只是一個助緣，眼好的人固然藉以得見，眼睛差一點亦是有見，戴上眼鏡便令他們得見，尤如燈能顯色，所以「見性」是我們的本性。

但我們修行卻不是修這個「見性」，不是悟這個「見性」，修行是修那個眼。假如我們好好修行，眼的光明增加了，便變肉眼為天眼；如果你破了我執，眼的光明又增加，則由天眼變成慧眼；見實相時你的慧眼則變成法眼；若見到諸佛的境界，法眼就變為佛眼；所以修行是從肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，一直不斷的修。

眼的光屬於修德，「見性」卻屬於性德，人人都是一樣的，有眼無眼、凡夫聖人，其見性都是一樣。我們的見性，乃至將來成佛的見性，都是竪窮三際，周遍法界，不生不滅，不垢不淨，不增不減，金剛經說的「是法平等無有高下」，便是說我們眼中的見性。你見光明、他見黑暗，這兩個「見」並沒有差別；只是你有福便是有眼，他無福則沒有眼，不過你也不算有很大的福報，比別人仍是不及，你的眼是近視眼！

所以上來阿難說自己無心，如來便讓他知道，有眼、無眼都一樣有心，說的就是見性了，見性就是阿難你的心，即使將來你的眼根壞了，你的見性也不會壞。但是我們肯定要除妄想心，妄想心正是生死的根本，以它修行，修來修去就像煮沙，固然不能成飯。所以楞嚴經叫我們修行人要盡量除妄想心，除這個生死的根本，盡量用菩提涅槃的根本；菩提涅槃的根本就是我們的見性，以這個見性的心修行，則能一超直入如來地。

阿難雖復得聞是言。與諸大眾口已默然心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心佇佛悲誨。

上來是第一番顯見是心，非眼。見是在心，聞也是心，覺也是心，知也是心，不是眼。眼是六根之一，見性迥脫六根，迥脫六塵，見性不是根又不是塵，人人卻認為見就是眼，這是世人的凡見，個個都說有眼就有見，無眼則無見，所以如來首先破眾生的成見，說見是心非眼。如果說普通人有眼才有見，無眼就不見，但盲人無眼根仍是有見，可知見性超乎六根、離開六根，不是有六根才有見，無六根亦有見，見性在我們眾生份上不但離了塵，而且離根，離眼根亦有見，所以如來第一番說見性是心非眼。

阿難從來以為見是眼，今日他才知道見非是眼，而是在心，是脫離眼根，大眾亦承認用心來見，不是用眼，所以「默然」允可。但眾中「未開悟」的人卻未明白這個「心」，他們現在恭敬「合掌」，「清心」至誠，「佇」是等待，希望世尊能慈悲開「示」，教「誨」他們怎樣明心。

阿難問，見性怎可以說是真的？如來就說出兩種情形，第一是動，第二是不動，動的那個不是自己，不動的那個才是自己。六塵的境有動，眼、耳、鼻、舌六根都有動，六識打妄想的心也就是動，心動便打種種妄想，但是見性不會動，所以第二番是顯見不動。

爾時世尊舒兜羅綿網相光手開五輪指。誨敕阿難及諸大眾。

「舒」即展也，「網相光手」是如來三十二相的指間網縵相，他的手像「兜羅綿」一樣柔軟，五指一伸即有網縵，兼有光明，此乃不壞他眾功德所成就。世尊說法時手部也有些動作，「開五輪指」是他將他五隻手指打開，以「誨敕阿難及諸大眾」。

我初成道於鹿園中。為阿若多五比丘等及汝四眾言。

世尊「初成」佛時，曾於三七日講華嚴經，雖然暢佛的本懷，但娑婆世界的眾生一個也度不了，所以他雙垂兩相，一方面在華藏世界成佛講華嚴經，度大菩薩，另一方面又到我們娑婆世界成佛，現比丘身，最初說的便是阿含經，度一切眾生成阿羅漢。

「鹿園」亦即是鹿野苑，是古時印度國王養鹿之園，沒有國王的許可，任何人都不得獵殺園內的鹿子。「阿若多五比丘」是世尊初出家修苦行時，其父淨飯王慈悲，派了阿逸多、十力迦葉、馬勝、摩訶男和小賢去陪他，其中兩人為母族，三人是父族。他們不堪修苦行，便跑到鹿野苑自己學道；世尊成佛後，觀到五比丘的善根成熟了，便對他們三轉四諦十二行法輪，他們便開悟了。因此，釋迦牟尼佛名為佛寶，他說的四諦法就是法寶，證了阿羅漢的五比丘便名僧寶，三寶於是出現世間。

一切眾生不成菩提及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。

佛在阿含會上對四眾說，一切眾生也有佛性，皆可以出離三界火宅、了生脫死，到彼岸證阿羅漢果，乃至證無上菩提。眾生有佛性而不證，並非佛性之過，不是不修，是修而不證而已，這是甚麼道理？眾生是有種過失，他們就是由「客塵煩惱所誤」。

阿難今日未曾明心，也是因為有客塵煩惱；等如水是清淨的，泥沙卻令它變成濁水，眾生亦復如是，見性清淨，但是為「客塵煩惱所誤」，其本來面目就不見了。所以「客塵煩惱」稱為通惑，大小二乘的人都要斷，否則聲聞、緣覺便不證阿羅漢果，大乘人則不能證無上菩提。無明煩惱則名別惑，小乘的人不知其名，只有大乘菩薩才能了知、才能斷盡。

汝等當時因何開悟今成聖果。

世尊現在問五比丘，他們「當時」怎樣「開悟」？悟後又如何證阿羅漢「聖果」呢？

時憍陳那起立白佛。我今長老於大眾中獨得解名。因悟客塵二字成果。

「憍陳那」即阿逸多，憍陳那是姓，此云火器，阿逸多是名，此云已解。憍陳那是位聖僧，又稱法性長老，他是五比丘之中第一位悟道，中國叢林的禪堂大德個個都希望像他可以悟道，因此禪堂裡供奉的根本不是甚麼佛、菩薩，而是這位尊者之像。禪堂中固然有人悟道，你看古人有偈曰：「剔起燈來是火，歷劫無明照破，歸堂撞見聖僧，幾乎當面蹉過。」這人就是在禪堂內揭起油燈時，望見憍陳那尊者而悟道。

那時如來對五比丘說法，說客塵的煩惱，「憍陳那」是最初悟道的弟子，故說他「獨得」解四諦之「名」。四諦是苦、集、滅、道，苦諦是生死、三苦八苦，集諦就是煩惱。憍陳那說自己能證阿羅漢果，由於他解悟集諦中的「客塵二字」。他稱甚麼為客，甚麼為塵？

客塵即是見思二惑，亦名見愛煩惱，見惑是分別心，見一件物起分別，而至件件都分別，例如分別甲乙丙丁戊己，這樣一直分別下去，其行相不停，像客人一樣東跑西跑，所以「客煩惱」容易明白，亦容易斷，一斷便證初果。

「塵煩惱」則是思惑，思惑是任運而起，其行相如塵沙的微細，平常人不容易見。思惑是過去的種子起現行，像貪種子便起貪的現行，瞋種子便起瞋的現行，這些微細的貪、瞋、癡、慢、疑煩惱在我們心內反反覆覆，滾來滾去，不容易斷！要經過二果、三果、四果，才可以斷。

世尊譬如行客投寄旅亭。或宿或食宿食事畢。俶裝前途不遑安住。

煩惱怎麼是客呢？「行客」跑到外面找生意，他鄉作客，在旅店內「或」住一「宿」，「或食」一頓飯，生意做完又趕往別處做生意，他們不會留戀，就如見惑在五塵之境上起分別，對一切境都認為有「我」，「我」研此境，「我」明此境，是名身見，亦即我見、我執；或分別一切法是常是斷、或有或無，是名邊見；或分別世間既無招果之因，亦無由因生之果，這就是邪見；見惑一經分別隨即離開，說是有就是有，說是無就是無，說有我就是有我，又去分別另一件事情，故云「宿食事畢，俶裝前途不遑安住」。

若事情需用很多時間分別，研境較長便稱為「宿」，若是分別較容易的事，一頓飯之間能解決的就如一「食」。你看，像我們由香港跑到大嶼山，你一定是以見惑分別：昂平看完便跑到東涌，由東涌又跑到鹿湖，由鹿湖再跑到大澳，看完大澳又跑到梅窩，總之看完明白了就不需要再看，不需有第二念的分別。

若實主人自無攸往。

客有來去，「主人」就不同，他是常住的、不來往的，他不分別一切法有我無我、是斷是常、是生是滅，他沒有這種分別，故而「自無攸往」，「攸」即所也，自無所往。

如是思惟不住名客住名主人。以不住者名為客義。

我們修行用功，「主」和「客」都要認識清楚。不住名客，等如我們的分別心總是分別一切法，分別人我是非；見惑煩惱有來有去，它肯定不住，分別時便來，分別完就走，我們心內的分別妄想來來去去，有分別則有動，故名為客。能夠知道見惑分別不住的是誰？那就是見性，見性根本無來無去，如如不動，故是主人。

我們要取主人，切莫認取我執、有無、或是撥無因果的邪見。破了見惑就可以見性；你能認主滅客，捨客取主，從客方面認識主人，便解決客煩惱，滅了客便是滅了分別心。

又如新霽清暘升天光入隙中。發明空中諸有塵相。

客煩惱是麁，它總是對境起分別；塵煩惱卻很微細，因為它是在心裡，不是因境而有，所以思惑又名五鈍使。

怎樣才看見貪瞋癡煩惱呢？好像在下雨天，雨停了便名「新霽」，那時如果太陽「光」由門「隙」照「入」室「中」，我們便看見微塵在空中飛上飛下，這個「塵相」你平常用燈光也見不到！

塵質搖動虛空寂然。如是思惟澄寂名空搖動名塵。以搖動者名為塵義。

陽光既照虛空，亦照微塵，「塵」的性「質」「搖動」，「虛空寂然」，如是思惟，「澄寂」不動是名為「空」，「搖動」的就是微「塵」，你懂得微塵煩惱，你就可以捨微塵，而取澄寂的空了。

我們用功時應如何認識客塵煩惱呢？用功的人當然是結跏趺坐，那時當然要回光返照。見性是性德，並不需要你去修；我們修的是戒、定、慧，是為修德，戒、定、慧就是用來對待客塵煩惱。最好最好是你自己認識你自己眼中的光，它不是黑、不是白，猶如佛前那盞琉璃燈發出之光，從這個眼光中，你便日日也有光明在，不會有暗昏昏的過失，所謂寂而常照，照而常寂，有此光明，你便可以從中回光返照，先亡了自己的身體，便見到自己的客塵煩惱。

客煩惱是分別，就是我執，如果身體一空，你便見到分別我執是不停的，它肯定會滅！它滅了又來、來了又滅，好像客人來來往往，你從這個來往的客煩惱中，認識到有個不來往的主人，便可以捨見惑，而見到自己的主人，是為見性。那時你的心光增加，從這個光明之中返照，見到自己的心，便見到思惑，那亦即是塵煩惱。

平常不明心、不用功的人，他們只覺得自己的貪、瞋、癡妄想滾來滾去，貪、再貪、繼續貪，相續無間的貪，打完一個貪妄想，又來一個瞋妄想，之後再來癡、慢、疑、善惡、憎愛等等妄想，繼續打這些煩惱，它們總是一個個相續。你若有心光顯露，即能照見這個心地之頭，見到這些五鈍使的塵煩惱隨生隨滅；不是一個，而是有很多很多個同時生、同時滅，就像下雨時雨點落在池塘中，百千萬個水泡即生即滅一樣。塵煩惱的力量很微，它們一生起隨即就滅，老是打不起來，你若知道眾多眾多塵煩惱隨生隨滅，你便不會去貪、瞋、癡了，你便由它生、由它滅，從生滅之中認取寂滅、如如不動的性，這個就是你的見性。

在這段文裡，阿難雖然知道見性是心非眼，其見性裡還有客塵煩惱在滾來滾去，令他不能究竟的見性。要見性就要將客塵煩惱都除去，見性才會清淨，否則見性徒然。

佛言如是。

阿逸多說的客塵煩惱從未離開過見性；見性廣大，周遍法界，客塵煩惱怎不會包含其中？所以現在如來顯的客和塵，於見性無有罣礙。

即時如來於大眾中屈五輪指。屈已復開開已又屈，謂阿難言汝今何見。

「五輪指」的「開」「屈」分明是境，佛問阿難，他見到甚麼？

阿難言我見如來百寶輪掌眾中開合。

如來的手掌是有輪的，此乃百福所成，名「百寶輪掌」。阿難說，他看見如來的寶掌在「眾中」一「開」一「合」。

佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為復汝見有開有合。

無見不能見手開合，阿難在見裡見佛手開合，到底是如來的「手」有開有合，還是阿難的「見」性有開有合呢？

阿難言世尊。寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。

阿難答，人人的見性都見到如來的「寶手」在「眾中開合」，大眾的見性並無開合。

佛言誰動誰靜。

見性沒有開合，手卻有時可以開、可以合，或者不開不合。「動」、「靜」就比開、合更微細一層：到底見性與世尊的寶手，那個是動？那個是靜呢？

阿難言佛手不住而我見性。尚無有靜誰為無住。

阿難現在是明白了，他說「佛手」開合「不住」，即名為「動」。山河大地、一切外境才有動有靜，自古以來，「見性」「尚無有靜」，何來有動？

佛言如是。

佛言，阿難你說得不錯，你知道見性裡無動！見性裡沒有見惑煩惱分別的動，你趕快捨去這個分別的動煩惱，莫再分別外境有我無我、或有或無；見性無開合，境才有開有合，沒有了見惑的來去相，就不被境所轉。

如來於是從輪掌中。飛一寶光在阿難右。即時阿難迴首右盼。又放一光在阿難左。阿難又則迴首左盼。佛告阿難。汝頭今日因何搖動。

如來的百寶輪掌中能夠放光，「寶光」「飛」到阿難「右」邊，阿難即「迴首」往「右」而望；如來的寶掌再向阿難的「左」邊放光，阿難又「迴首」往「左」而望。佛便問他，「今日」他的「頭」為何左右「搖動」？

阿難言我見如來出妙寶光來我左右。故左右觀頭自搖動。

我們人人都被境所轉，如來的「妙寶光」到底是個境嘛，阿難說自己見到寶光「來」其「左右」，他被境轉，頭便左右「搖動」。這裡亦有個「見」字，若阿難無見，他的頭也不會左右搖動。

阿難汝盼佛光左右動頭。為汝頭動為復見動。

佛問阿難，他用眼「盼」見「佛」的「光」明而「左右動頭」，是他的「頭」左右搖動，還是他的「見」性左右搖動呢？

世尊我頭自動而我見性。尚無有止誰為搖動。

阿難說是他的「頭」左右搖「動」，見性只是見頭在動，「見性尚無有止」，止即靜也，它連靜都沒有，何來有「動」？有動才會有靜，見性無動，當然無靜。頭就不同了，它有時會動，有時會靜。

這裡也是譬喻塵煩惱。塵煩惱是思惑，亦即五鈍使的貪、瞋、癡、慢、疑，我們的貪煩惱在心內不斷貪東貪西，可能動上幾分鐘，甚至一句鐘；或者我們生起瞋煩惱，放不下，便不斷打妄想怎樣發脾氣、怎樣害人，這個瞋亦能動上一句鐘。憍慢煩惱打上幾分鐘也是有的，這些貪、瞋、癡煩惱就如空中的微塵，有些動搖得好急，有些動搖得很慢，它們總是有動搖。

但亦有一個不搖動的，識得搖動的那個便是不搖動；見它們搖動，那個就不會搖動。所以我們用起功時，有時自己亦知道自己正在打妄想，後來一覺悟，妄想馬上不打；見到自己的妄想、在打煩惱，能見的那個就不是煩惱。

因此，我們的頭有搖動，煩惱有搖動，它生了又滅，滅了又生，生生滅滅無有了期，我們的見性卻如虛空，無有動搖。

佛言如是。於是如來普告大眾。若復眾生以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖見無所動。又汝觀我手自開合見無舒卷。

「搖動」的「塵」是思惑煩惱，它在我們的見性內不斷搖動，但是「見無所動」，見性不動。我們要認識見性，如果認空捨塵，滅塵見空，動搖的思惑煩惱就滅了。

「不住」是「客」，這是說處處都分別的見惑煩惱，分別煩惱就不是說它動搖，而是說它有生有滅、有起有謝，就像如來的「手」有「開」有「合」。分別煩惱在我們的見性中生滅，見性卻無生滅，所以我們應該認取見性，捨離生滅的見惑煩惱。

古來大德都是從動之中認識不動。昔日靈默禪師到處行腳，來到石頭禪師那裡時，石頭只是虛坐不動。他對石頭說：「若一言相契我即住，不然便去。」石頭呼之云：「闍梨！」他在回頭時石頭云：「從生至死祇是這箇，回首轉腦作麼。」靈默即從回頭轉腦之中，認識到有一個不回頭轉腦的見性，馬上悟了道，隨而折斷拄杖，親近石頭禪師。

我們的頭常常動，我們總不認識自己的見性不會動；我們望到外境有來有往，卻不認識自己的見性無來無往。若認識到自己的見性無來無往，外面一切六塵的境不論多好，我都不分別，我們的見惑煩惱便除了。

所以這段文是破我們的見思二惑。我們的見性之中，一個是來去的見惑，一個是動搖的思惑，它們都妨礙我們見道。如果見性裡無動搖的塵煩惱，又無開合的客煩惱，滅了這兩種煩惱，見性清淨，就證阿羅漢果。

云何汝今以動為身以動為境。從始洎終念念生滅。遺失真性顛倒行事。

這段是結客塵煩惱之文。

世尊勸阿難認識客塵煩惱，以認識見性。動的身體是父母所生，云何阿難你只認識動搖的色身，將這個「動」當作是你的「身」？動是境，境在見性內來動；見性不動，這個就是自己的法身。怎麼你不認識不動的見性，只取「動」搖的六塵之境為「境」呢？

若你不認識不動的見性，只認識動搖的境，你就有見惑的煩惱，見惑煩惱便是因境而生。破了見惑便證初果，則名為「入流」，你誦金剛經便有了，「須陀洹名為入流，而無所入」，他根本無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。無所入即是對境不起分別，沒有這個分別動搖之心，便見到自己的見性如如不動。你認取不動的見性，沒有了動搖之境，你那個分別的見惑煩惱便會滅了。

阿難你們「從始洎終」都是「以動為身以動為境」，以動為身是說六根，以動為境是說六塵，六根、六塵和合，便生見思二惑；這些分別煩惱和貪瞋癡煩惱「念念生滅」，由貪瞋癡煩惱「遺失真性」，如如不動的見性你遺失了，你在見性之中認了生滅的見愛煩惱，那就作業而受生死，故云「顛倒行事」。

性心失真認物為己。輪迴是中自取流轉。

既「失」了「真」性的真「心」，你就認六塵之物為己，認六根之物為己，認六識的妄心之物為己，所以這個「物」字的範圍是很廣的，六塵是物，六根是物，六識的妄想分別心也是物；六塵有動，六根有動，六識也是有動，唯有見性如如不動。見性是真，你卻迷真認妄，認六塵之妄，認六根之妄，認六識搖動之妄，這就是「認物為己」了。

我們修行人不用求真，卻要格物，所謂「致知在格物」；有物就有欲，香港的人處處都有物，因物生欲，這個欲就是妄想，我們一定要格此物欲之欲，智慧就來了。你看，大學之道，「物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。」若物無欲便不需要格，我們因黃金而起貪欲，即格黃金的貪欲；因色起愛欲，便格色的愛欲；因名而起貪欲，格名中之欲；格名欲、色欲、利欲、食欲、睡欲，欲是在心。所以有些人說求智慧，向那個地方求？你心中的物欲都不格，五欲之物多到不得了！智慧從何而生？我們因物而起妄想，心中的物欲就是煩惱，我們應該格！

六祖菩薩說「本來無一物」，沒有了煩惱，見性便清淨；我們卻認物欲妄想、認見愛煩惱為自己，故轉迴生死海中，這不是天給你的，而是我們自己取來，與他人無干，是云「自取流轉」。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一

完