大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

爾時阿難及諸大眾。聞佛示誨身心泰然。

上來是楞嚴經十番顯見第二番顯見不動。任境界怎樣動，任身體怎樣動，我們的見性也不會動。大家睜開眼睛看看，萬物有動，見性有沒有動？拜佛時自己

的身體不斷拜，見性有沒有動？有沒有拜？沒有！境動身動，見性不會動。

現在是第三番顯見性不滅。人死後見性不滅，萬古長存，來世又是這個見性，生生世世都有這個見性，所以我們不要怕死，見性不會有滅，也不會有死。

今日「阿難及諸大眾」「聞」「佛」開「示」教「誨」，知道見性是心，它不被境所動，不被身所動，亦不被見思二惑的客塵煩惱所動，大家都「身心泰然」。

念無始來失卻本心。妄認緣塵分別影事。

大眾「念無始來」都「失卻」這個不動的「本心」，「妄認緣塵分別影事」，攀緣六塵。我們的分別妄想像水中月，水月離水無體，鏡中像離鏡也是無體，妄想不過因六塵而有，離六塵就沒有體了，所以稱為「影事」。

今日開悟如失乳兒忽遇慈母。

大家的妄心認影子為心，法身傷了，慧命斷了，今日聞佛說法就不再認分別影事為心，得以見回見性如如不動，「如失乳兒」「忽」然「遇」回「慈」悲的

「母」親。

合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實現前生滅與不生滅二發明性。

上來客塵兩種煩惱，客煩惱因境而有，還容易知道，塵煩惱卻在心內，等如我們的心就是見性，它和身體混在一堆，不容易分辨出「真」、「妄」、「虛」、「實」。好像我們的頭在動，總覺得見性也是在動；動的其實是我們的身體，見性並沒有動。所謂「雲駛月運，舟行岸移」，這件事情最難分別了，大家便請佛「顯出身心」「生滅」與「不生滅」之「性」。

時波斯匿王起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅名為涅槃。

此是楞嚴經波斯匿王問法之文。

「波斯匿王」是舍衛國的國王，他的軍隊去到那裡都打勝仗，所以他又名勝軍。

王「起立白佛」，他說他「昔」日未「承」佛「誨敕」曾親近「迦旃延」，那時他以為罪、福都是大梵天王所賜，自己不能作主，這個外道的知見便是的。「毗羅胝子」也是外道，毗羅胝是其母親的名字。「迦旃延」和「毗羅胝子」是外道六師中的頭子，他們都是斷見的外道，他們說人死如燈滅，人死心也死，一切都斷滅，「死後」靈隨魄散，沒有來世，也沒有後身，在他們來說，「斷滅」就「名為涅槃」。

我雖值佛今猶狐疑。云何發揮證知此心不生滅地。

王先入為主，亦以為人死後甚麼也沒有；他今日「雖值」如來，他仍是有點未清楚，有多少「狐疑」，佛怎樣「證」明我們的「心」在死後「不」會有「滅」呢？

今此大眾諸有漏者咸皆願聞。

「有漏」是漏落生死，生死便是有漏。「今此」「眾」中「諸有漏者」不想成道，也不願登天堂，求的只是有漏之福，他們是在家人嘛，凡夫第一希望自己多子多孫，此外就是要有來世了，今生享不了的福待下世再享，做不了的事就寄托在下生再做，總之來世的福、來世的慧要比今世更好！若說此心不生不滅，即是肯定有來世啦，大家便歡喜了。

佛告大王汝身現在今復問汝。汝此肉身為同金剛常住不朽。為復變壞。

佛問大王，他這個父母所生的「肉」體是否像「金剛」一樣的「常住不朽」？抑或它將來也會因「變」遷、「變」化而敗「壞」呢？「金剛」是帝釋之寶，它最為堅利。

世尊我今此身終從變滅。

王說自己的肉身非金剛不壞，肉身不但會壞，而且會「滅」，即是死亡。

佛言大王汝未曾滅云何知滅。

王現在未亡，他為何「知」道自己將來會「滅」？世間上人人都知道滅，誰不滅呢？你看自古以來，彭祖彭籛最為長壽，他八百歲也都滅了，佛教的寶掌和尚一千歲也是會滅，不過壽命比較長一些而已，有生必定有滅。

世尊我此無常變壞之身。雖未曾滅我觀現前。念念遷謝新新不住。如火成灰漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身當從滅盡。

王說，他這個「無常」的身體沒有一分鐘常住不變，他「雖未」亡，但他「觀現前」此身「念念」「遷」移「謝」落，舊念滅，新念來了又是不住，不久它亦謝落，就像我們的身體由細胞所成，舊細胞滅了，新細胞又長出來，但新細胞也不常住，不久它們又會變壞。細胞時常生滅，「新新不住」，一、兩年間，我們整個身體已換過全新的細胞，不再是前兩年的人了。

好比「火」燒木漸漸成「灰」，風一吹灰便散了，那就連灰都沒有；身體「漸漸銷殞」，「殞」即死也，銷而亡呵！身體念念無常，生了又滅，滅了又生，「殞亡不息」，所以波斯匿王知道自己雖是國王，其「身」體終有一天也會「滅盡」。

佛言如是大王。

佛言，大王你說得對，你的肉身念念無常，將來都會滅盡。

汝今生齡已從衰老。顏貌何如童子之時。

說到容貌，六十歲是「衰」，六十以上則為「衰老」；以匿王當時六十二歲的「顏」容，與他孩「童」時相比又如何？

世尊我昔孩孺膚腠潤澤。

「孩」是剛出世的嬰兒，「孺」是懂得走路的小孩子。王答，他回憶自己往昔「孩孺」之時，即是他在四、五歲的時候，「膚」是皮膚，「腠」是紋理，「潤」者滋潤，「澤」者光澤，小孩子的皮膚是非常「潤澤」的，多麼漂亮！

年至長成血氣充滿。

孔子也教我們怎樣做人：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」前兩句大家都知道了，少

年人血氣未定，戒之在色；壯年時血氣飽滿，千萬不要與人家鬥爭、打架！老年人血氣已衰，則戒之在得，我們要聽從孔子的話，老人家千萬不要每件事都攬到

身上來，不要說得些甚麼，一味望得！那時只管退休好了，你自己不要做，事情全交給人家，手續交待得分分明明，免後來的人麻煩。你自己年紀老嘛，來日無多，轉眼又是來世，你仍做這做那，出師未成身先死！一口氣不來時好些事情也未做好、未做得了，無常鬼卻來拖你，你去是難，不去又難，你就苦了，想死又死不去！

現在波斯匿王說的「年至長成」，即是十多二十歲的人，「血氣充滿」者，便是指中年人。

而今頹齡迫於衰耄。形色枯悴精神昏昧。髮白面皺逮將不久。如何見比充盛之時。

「頹齡」是六十歲，「衰」者六十，七十名耋，九十名「耄」。「枯」即無血，「悴」者無氣，王說自己已像一個老人家，血氣不夠，「精神」又差，「昏」迷暗「昧」，頭「髮白」了，「面」皮又「皺」，不久就要唱娑婆訶了！他怎能以現在的身「形」、容貌顏「色」，與自己年少血氣「充盛」時相「比」呢？

佛言大王汝之形容應不頓朽。

「頓」是一剎那間。「大王」的身「形」顏「容」，並「不」在剎那間就成老「朽」的。

王言世尊變化密移我誠不覺。寒暑遷流漸至於此。

匿「王」由小孩子到少年、壯年、乃至如今，其身體的生理不斷秘秘「密」密地「變化」遷「移」，他也不知道自己是怎樣老了起來。從沒有人知道自己是在那個早晨、那個晚上突然變老嘛，「寒」來「暑」往，一年復一年，匿王已經龍鍾衰老，「漸」漸變成一個髮白面皺的老人家。

何以故。

匿王解釋自己衰老的情形。

我年二十雖號年少。顏貌已老初十歲時。三十之年又衰二十。于今六十又過于二。觀五十時宛然強壯。

王「二十」歲時是個「少」年人，其「顏」容已不及「十歲」時幼嫩了，他「三十」歲又比「二十」歲「衰」老，現在他剛好六十二歲，若與他「五十」歲時相比，當時又「強壯」得多。

佛三十歲成道，有謂「阿含十二方等八，二十二年談般若」，世尊與王同年，也是六十二歲，楞嚴經便是佛在般若時期說的。

世尊我見密移雖此殂落。其間流易且限十年。

世尊，我觀我這個身體秘「密」地「移」動，就像莊子說的那句話：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走」，我們把舟藏在那裡才好？壑是山窩，它將來也是會壞，那個有力者就是無常了！無常是「密移」嘛，孔子臨川亦曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」水不斷地流，這個也是無常。

「殂落」說的是魂魄，人死後魂生天魄落地，「其間」遷「流」變「易」，身體「且限十年」一變。

若復令我微細思惟。其變寧唯一紀二紀實為年變。豈唯年變亦兼月化。何直月化兼又日遷。

一「紀」即是十二年。如果匿王「微細」地「思惟」一下，其身體並非十二年才變一變，它每「年」都改「變」，它亦不是每「月」每「日」的改變，它簡直時時刻刻都不同。好像閣下昨日精神很好，今天卻差了一點；就算你今天精神好極了，明日又不知怎麼樣，這個身體豈不是每天都在變遷嗎？

沈思諦觀剎那剎那。念念之間不得停住。故知我身終從變滅。

時間上最長名劫，最短是「剎那」，一分鐘已經有九十個。若王「沈」靜地「諦」審「思」惟，便觀察到身體血肉「剎那剎那」的變遷，「念念之間不得停住」，始終會「變」化「滅」亡。

佛告大王汝見變化遷改不停。悟知汝滅亦於滅時。汝知身中有不滅耶。

但大王你是否知道，你「身」體雖然念念遷改，在改變之「中」也有個不改變者，亦「有」一個「不滅」的哩！

波斯匿王合掌白佛我實不知。

王只見有生滅的身體，不生滅的那個他可不知道。

佛言我今示汝不生滅性。

「不生滅性」是心性的性。「今」世尊將為大眾指「示」這個不生滅的心和性。

大王汝年幾時見恒河水。

大王，你是何時「見恒河水」呢？

王言我生三歲慈母携我。謁耆婆天經過此流。爾時即知是恒河水。

「携」是拖著，或是抱著。王「三歲」時，其母帶他拜「謁」「耆婆天」，以庇佑他快高長大、長命富貴，那時他路「經」恒河，便知道甚麼是「恒河水」。「耆婆天」即是長壽天。

佛言大王如汝所說。二十之時衰於十歲。乃至六十日月歲時念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三其水云何。

如王所說，他二十歲比他十歲時衰老，四十歲又比二十歲衰老，他現在六十多歲了，「日」變、「月」變、「歲」變，其身體「念念」都在變，但他在「三歲」「見」到的恒「河」，跟他「十三」歲所見的恒河「水」又是如何？

王言如三歲時宛然無異。乃至于今年六十二亦無有異。

王答，不論他「三歲」、十三歲，「乃至」「今」日他「六十二」歲，他看見的恒河水都是一樣，從來「無」有變「異」。

佛言汝今自傷髮白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時觀此恒河。與昔童時觀河之見有童耄不。

六十歲的面容肯定是「皺於童年」，匿王正因自己的頭「髮白」了、「面」皮「皺」了，快要死了而悲「傷」。但是他現在這個「觀」恒河的「見」，與他童年時「觀」恒河的「見」，二者有沒有差別？

王言不也世尊。

童年是那個「見」，老人也是那個「見」，見無老少，亦無童耄。有人說老人家的眼矇，那可不是見矇，你要弄清楚！眼矇但見未曾矇！「童」年之見與「耄」年之見根本是同一個「見」。

說到這裡，人人的眼可能不同，見性卻無差別，有些人就連眼也沒有差別。在我本人來說，我今年六十四歲，我的眼跟我二、三十歲時始終沒變，我的見更

加沒變。所以縱使各位的眼變了，你的見未曾有變，你不妨戴雙眼鏡補救一下！

佛言大王汝面雖皺而此見精性未曾皺。皺者為變不皺非變。變者受滅彼不變者元無生滅。

大王，你的「面」皮「雖」然會「皺」，有「變」化的便是它，它肯定會「滅」，你那個「見精」的「性」卻「未曾皺」。見性無相，有甚麼皺？見性不會有「變」化，亦「無生滅」。

云何於中受汝生死。而猶引彼末伽梨等。都言此身死後全滅。

色身才有生老病死，見性不會有生老病死。佛教說的是正知正見，像「末伽梨」等斷見外道，他們的知見不正，說人在「死後」身心「全滅」，大王你「云何」還「引」證他們？

到底有沒有來世呢？有，人死身滅，心不會有滅，人死見不滅，這個「見」不會有生，亦不隨身體生老病死。人死還是有見，將來你的身亡了，你的見性常

住，更不會有滅。見性不滅你就有來世，沒有見你怎跑去投胎？如果能讓你作主，那時你總要找對好的父母！一定跑到大富大貴的人家那裡去！只是我們隨業

受報，那就不由我們作主了。

所以我們在投胎之前已有見性，投了胎便是有眼，做人便是借眼光來見這個世界，或借五、六十年，或借四、五十年，借完了眼，眼根壞了，見性不壞。我

們臨命終時眼光落地，死了亦有見性；我們若是今世修行，來世也修行，生生世世修行，積功累德，功德圓滿便成佛了。所以第三番是顯見永遠不滅。

王聞是言信知身後捨生趣生。與諸大眾踴躍歡喜得未曾有。

波斯匿王聽了，相「信」自己他日即使沒有了身體，捨了今生還有來世，那時他不做大國王還有小國王可做，固然歡喜極了！有些人則說自己今生的福還未享盡，來世可以再享，他們又歡喜了；有些人難捨自己的親人，今世見面見不夠，來世還可以再見！所以這裡的「大眾」是指在家人，在家人是不講了生死的，他們一定要有今生來世才歡喜，若無來世，我相信叫他們在三寶裡作福也是不願，亦不願布施了，作了來世也沒得享嘛！但既然大家來生又做人，又見面了，個個都「踴躍歡喜得未曾有」。

所以這段文是說我們的身體有生滅，見性卻無生滅。見性無生滅又怎麼見？你一定要從身體那處，見到你自己的身體有生有滅，這樣來認識你的見性。修行一定要從身體上來觀，若你觀到你的身體剎那、剎那變改，便見到你的見性剎那、剎那常住不生滅。

孔子曾讚嘆顏回：「回也見新，交臂非故」，他這個弟子用功用得好，所以他念念見新，他看見他的身體不是故的，所謂「茍日新，日日新，又日新」。能夠念念見新就好了，只是我們念念都見故！

因此我們佛教有人修數息觀，他們數自己的氣息，一出一入的數得清清楚楚，他們就知道息有生有滅，從生滅中顯一個無生無滅的見性，他就認取見性。

不是說數息的生滅能令你悟道，你弄清楚！你能夠數息，知道它生生滅滅，你就因這個生滅的息，見到你不生不滅的見性。若你想見這個不生不滅的見性，你還是從身體上觀你生滅的色身，你就見到不生不滅的法身。

阿難即從座起禮佛。合掌長跪白佛世尊。

此乃楞嚴經十番顯見第四番顯見不失之文。

我們的見性不論怎樣都在，就算我們淪落生死，五趣往還，見性都不會失。

無論你做甚麼人，有眼亦見，無眼亦見，縱許將來你眼光落地，見性都一樣見，絕對不會有損失。所以世尊常說一切眾生皆有佛性，一切眾生皆是佛子，便是

說這個見性從未曾失。有見性你便能見道，不見則已，一見道即了生死；若你繼續修行，萬法圓融，就可以成佛。我們每一個人都是靠見性成佛的。

若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩。遺失真性顛倒行事。

在眼名見，在耳為聞，「見」性與「聞」性一樣不生不滅，無來無去。既然它遺而不失，「云何世尊」說我們凡夫「遺失真性」，無我中見有我，無生死見有生死，無人我見人我，無怨親見怨親，一切都「顛倒行事」呢？

願興慈悲洗我塵垢。

「願」世尊大慈大悲，「洗」除我們見性中的「塵垢」。

即時如來垂金色臂。輪手下指示阿難言。汝今見我母陀羅手為正為倒。

這段文講出顛倒是世間人之所見。今世尊的手「臂」下垂，其五「指」均有「輪」相，「母陀羅」是名為印。如來說法時手常結印，像我們放焰口亦結手印。他問阿難，他「下」「垂」的「母陀羅手」到底是「正」還是「倒」呢？

阿難言世間眾生以此為倒。而我不知誰正誰倒。

阿難現在學乖了，他自己不說是正是倒，只說「世間」一般人都認為下垂是倒，他卻「不知」甚麼是正、甚麼是倒。

佛告阿難若世間人以此為倒。即世間人將何為正。阿難言如來竪臂。兜羅綿手上指於空則名為正。

若人認下垂為「倒」，那就是世間的人情；他們又以甚麼為「正」？阿難便答，若如來「竪」起手「臂」，「兜羅綿手上指於空則名為正」。

佛即竪臂告阿難言。若此顛倒首尾相換。

如來的手無所謂正，無所謂倒，正、倒在手來說沒有一定，只是「首尾相換」而已。古時有人餵猴子吃粥，早上餵三碗，晚上餵四碗，猴子卻不高興；後來改為早上餵四碗，晚上餵三碗，猴子便歡喜了。這人亦不過把三與四掉換一下，猴子卻認為朝三暮四是不對，朝四暮三才是對。

「顛倒」亦復如是，首在下尾在上，世人便認為是倒，若首在上尾在下，他們則認它為正。首尾亦不過掉轉過來，並無實體，說是正這手沒有增加，說是倒這手又未減失，依然故我，世人卻認為是正是倒，我們從這裡便明白顛倒的來源。

諸世間人一倍瞻視。

世上大部份的人，世情作用，每每著相。例如第一永遠要比第二好，但是沒有第二，那裡來第一？第一是因第二才有，只有你一個就沒有第一了，有兩個人

人家第二，你是第一！其實第二和第一是平等的，並沒有第一、第二，只是世間人非常執著；佛門中也有人以為拈頭炷香是了不得，人人都歡喜拈那炷香，殊不知第二炷香也是挺好，頭炷香不比它香嘛！這個便是名了。

則知汝身與諸如來。清淨法身比類發明。如來之身名正遍知。汝等之身號性顛倒。

眾生的身無所謂「顛倒」，如來法身亦無所謂「正遍知」，不過若以世人的色身「比類發明」，如來法身就名「正遍知」，這是如來十號之中第三個名號。你們的身不及佛，望如來清淨法身就安你們為「性顛倒」。

隨汝諦觀汝身佛身。稱顛倒者名字何處號為顛倒。

「隨」你「諦觀」一下，離了佛身，你們那個「稱」為「顛倒」的「身」有沒有實？它那裡有顛有倒？有沒有顛倒的相？你亦觀一觀佛身，離了眾生的身，佛身那裡名正遍知？有沒有那個事實？它又有沒有相？

于時阿難與諸大眾。瞪瞻佛目睛不瞬。不知身心顛倒所在。

「大眾」是座中有漏的眾生，非阿羅漢；阿羅漢無我相我執，亦無是非，他們已無世情執著正倒的分別。

阿難等有漏之人眼也不眨的看著佛，雙目「瞪」得太久「瞢」了，但不論他們怎樣分別，若「身」若「心」都沒法找出「顛倒」的事實「所在」。修法之人，名無蕉體之實，正如我們每人都取了個好名字，也有人叫做阿牛、阿馬、阿狗的！到底名只是個假名，沒有其事實，是妄的嘛，所以說有名無實。

佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾。發海潮音遍告同會。

時間到了，因緣成熟，能令大家轉迷成悟，世尊便馬上說法，就像海潮不失時，時間一到它便來。時未到如來不會說法，時到了絕不會失，說法應時，令無量眾生得道，便名「發海潮音」。

我們中國的聖者孔子，他在甚麼時便說甚麼話，他的話亦是應時的。有次他對他的弟子子路說：「色斯舉矣，翔而後集。」子路便答：「山梁雌雉。」雌雉或在山上，或在屋樑上，大嶼山也有雌雉，身形還很大呢！雌雉也識時的，遇人牠立刻飛走，打個圈四周看看，找到安全的地方才飛下來。那時孔子說：「時哉！時哉！」子路拱一拱手，用鼻子吸氣三次，三嗅而作，他便開悟了。

時間性非常重要哩，過時不行，未到亦不行，開悟便要說這個時間性。常云「修行三大劫，悟在剎那間」，時未到你不會悟道，時間一到，因緣和合你便悟道，你就不要錯過它。

諸善男子我常說言。

佛在阿含、方等、乃至般若會上都常說以下的話。

上來說你顛倒、說你遺失自性，因迷而顛倒行事，不過是只有其名，根本無有其實。如果顛倒有實，真性才會遺失；既無顛倒之實，真性何來遺失？我們迷

是迷了，但是迷而未失，我們如何得知自己的真性到底不失？

世尊常說，世間法、出世間法、眾生、聖人，乃至山河大地，一切法都是「唯心所現」，此心就是如來藏心。真性亦名妙明心，妙明心人人具足，迷之者是名眾生，悟之者則名為佛。有云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，妙明心造一切法，所謂唯心所造，唯識所變，就如香港不是由一個人的心所造，而是由大眾的心共造！香港的繁華一半是靠有福的人來支持，為甚麼呢？我告訴你，一個有福的人能養活一百個人，這樣香港便繁華了，故說唯心所造、唯識所現、唯福所成。

世間上不離「色」，俗話說是唯物，世間上也不離「心」，俗話說是唯心。唯心、唯物是不可以偏的，離了心便沒有物，這物會死；離了物亦沒有心，這個心則無寄托，所以色、心兩樣也不可以離開。例如香港的大廈雖是工人所建，但如果沒有建築師們用心，大廈是建不成的，所以唯心是喻建築師，唯物喻作工人，只有建築師與工人一同合作，才建成這些五、六十層的大廈！

簡單的說，人是由四大的「色」與靈覺的「心」和合所造，俗話叫做物質與精神。一切法從緣而生，色法是因緣及所緣緣所生，心法則由因緣、所緣緣、等無間緣及增上緣所生。「色心諸緣唯心所現」，你的色能空便好了，色空心亦空；若心能空，色也會空。

又，我們第八識的心名為心王，有心王就有心所，心所為「心」王「所使」，所謂五遍行、五別境、善心所、煩惱心所、隨煩惱心所、慚愧心所、貪瞋癡心所、戒定慧心所等共有五十一個，這些心和心所「所緣」的「法」，唯識說是二十四個不相應行法和六個無為法，它們都是「唯」我們的妙明「心所造」。

十八界之中，眾生十一個色法也是妙明心所現。妙明心現眼、耳、鼻、舌、身五根之「色」，現色、聲、香、味、觸、法六塵之「色」，所以說色即是空！不是色現色的，色現色便是頭上安頭了。我們的「心」亦是唯心現心，所謂唯心所現，心即是空，是甚麼心？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，六識心也不是自己現自己，它也是妙明心所現。妙明心現的識心是個分別心、是個妄心，所謂大心現小心，廣大的心是妙明心，現出我們打妄想的小心；像海水很大，它現的水泡卻是很小，水泡是大海水所現，水泡不現水泡嘛。

我們的「身」、「心」皆由妙明心隨業所造，或造你一期、或者四、五、六十歲的身體，或肥或瘦，每個人都不一樣。人人的思想、妄想分別心、及其「所緣之法」也是不同，所以仁者樂山，智者樂水，你喜歡吃甜的食物，我喜歡吃鹹，廣東人喜歡吃酸，北方人喜歡吃辣！有人喜歡動，有人喜歡靜，有人的貪妄想很重，有人沒有甚麼貪妄想，但他的瞋妄想卻特別重；有人的瞋妄想很微細，其愚癡妄想卻是很重；有人的愚癡妄想或不很重，其憍慢、疑惑妄想卻重得很，所以每個人的心都不相同。

汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。

世尊對阿難說，我們的色「身」與追窮尋逐的妄想「心」只是「妙明真精妙心」中「所現」之「物」，「妙明」是用，「真精」是體，「妙心」就是說它體用圓融。

所以六祖菩薩說的「明自本心」是見此妙明心，不是明那個妄想分別心。妄想心人人皆知，不用你出家，不用你修行，個個都知道自己在打甚麼妄想；我們一定要去明白的，是那個造一切色、造一切心、造六根、造六塵、造一切法的妙明心。

云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性。認悟中迷。

身心既是「圓妙明心」中所現之物，你到底未失真性，你的見性何曾「遺失」！但為甚麼說你們顛倒行事呢？你們迷真起妄，就是錯在「認悟中迷」，錯在這個「認」字。

文中「圓妙明心」說的是心，亦即是妙真如心，「寶明妙性」說的是性，即是妙真如性。其實「寶明妙性」與「圓妙明心」是同一個體用而已，在體曰心，在用名性。

妙明心是名為悟，妙明心所現的身心則名為迷；你不認妙明心，反認妙明心現的身心為你的身心，等如明鏡能現萬像，你不認鏡，只認鏡中之像，就是「認悟中迷」。你著了鏡中之像，便迷失鏡中光明之體；你若離像見鏡，便不會迷了。

妙明心固然現一切物，但你不要認心中之物哩，認心中物就是認悟中迷，你便不見了這個妙明心。所以你「不認」就成了，那就即迷即悟，即物即心，物是心所現嘛，古人開悟便是在「不認」，他們不認此心中物。有謂「見色明心，聞聲悟道」，色是物，假如你見色而不認色，馬上明妙明心；聲音也是妙明心所現出來，所以你不可認心中之聲，否則你便是迷了你的妙明心。你若不認聲音，你聞聲便會悟道，悟了一切聲音乃是妙明心所現。

我們心中有男女相、有生死輪迴、有天堂地獄，我們一認這些男相女相、生死輪迴、天堂地獄，一認心中之色，就迷了自己的妙明心。你不認天堂地獄，即天堂地獄，見回自己的妙明心，天堂空，地獄空，無三界可除，無煩惱可除！你當下便悟道了。

一切皆唯心所造，迷了心而認物，認了物便迷心，所以我們不要執著身體，亦不要執著我們那個分別心是「我」。一執著便迷了妙明心，認悟中迷，這是過失；不認，那就即迷即悟，即物明心，即妄即真。猶如大海水，你認了水泡便迷了大海水，你不認水泡，即此水泡就是大海水，你不認便好了。

晦昧為空。

但為甚麼一迷就有妄呢？我們的無始無明，迷了真性，以後便有身心世界。真如不守自己的本性，一念不覺便有無明，無明就是從真如而生；有了一念無明，馬上迷了真如，迷了自己的妙明心，就變成世界的虛空。所以我們現在是看不到妙明心的，若你在世上稍為貪財貪利，你一念心也會迷了自己的良心哩，不就是一樣！所以我們萬不能貪！一貪便會迷了自己的心。

虛空既是由一念無明迷了妙明心所變，我們要見妙明心，就一定要打破虛空。古人修行，不打破虛空便無辦法見性，所謂虛空粉碎，大地平沉，那時自己

的妙明心便現在眼前。過去蘇州有人依著金剛經修行，修到臨命終時宴請親友，齋畢，他就爬到花園的樹上對大家說：「八十九年朱公，兩手擘破虛空，腳踏浮雲粉碎，立化菩提樹東。」說完馬上跳下來，所謂立地而亡；朱某活了八十九年，能夠兩手擘破虛空，就是說他已打破無明了。

空晦暗中結暗為色。

在「晦暗」的虛「空」「中」有阿賴耶識的見分，這個無明的見分緣取黑「暗」，「結」為山河大地的「色」，世界便是這樣來。

色雜妄想想相為身。

世界與虛空同屬無情，有情又是怎樣來的？有情是由「色」與「妄想」和合，「雜」即和合。四大的色與惡妄想和合，便有地獄、餓鬼、畜生的「身」，四大的色與善妄想和合，就有人、天、阿修羅的「身」。人的妄想一定有善有惡，不能說它完全是惡，因為它亦知禮識義、知道孝悌忠信廉恥；又不會完全是善，因為貪、瞋、諂曲、妒忌它總有份，所以色與善、惡、無記的妄想和合，妄想「想」色「相」便有我們的「身」體。

聚緣內搖趣外奔逸。

我們有了身體就有六識心。六識心取六塵的境、分別六塵的境，所以「聚緣內搖」是說第六意識，第六意識緣法塵在內，不是在外；在外是色、聲、香、味、觸，色、聲、香、味、觸的影子流落意地，就名法塵。意識緣法塵，思惟再思惟、卜度再卜度、研究再研究、思量再思量，像很多人夜裡眠在床上，心裡卻想著自己明天要做甚麼，做甚麼生意？怎樣才能多賺點錢？最好是買股票了，但是買那一隻才好呢？一想便數個小時，仍未肯睡覺！這便是「聚緣內搖」了。

五塵在外，眼一味貪種種色、耳聞種種聲、鼻嗅種種香、舌嘗種種味，前五識便是「趣」五塵之「外」「奔逸」。

昏擾擾相以為心性。

第六識緣法塵在內，前五識緣五塵在外，第六識和前五識在我們心內日夜思量，日間打種種妄想，晚上打妄想就做種種的夢，如是日夜「昏擾擾相」，未曾停息，所以我們說休息其實是假的，在心裡誰又肯休息哩！人的心、人的本性便是這樣，這個「心性」都是妙明心所現出來。

一迷為心。決定惑為色身之內。

雖然人人的品性都不一樣，大家都認悟中「迷」，並認妄想分別心是自己的「心」，它就在自己的「色身之內」。

不知色身外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。

你要知道，除了你的身心，就連你「色身」以「外」的「山河」「大地」、十方「虛空」、日月星辰、森羅萬象、水陸空行，全是你「妙明真心中」所現之「物」。

譬如澄清百千大海。棄之惟認一浮漚體。目為全潮窮盡瀛渤。

世尊舉了個譬喻。妙明心能現一切物，猶如「澄清百千大海」，心性卻像水泡，是由妙明心所現出來。眾生認悟中迷，他們迷了悟明的佛心佛性，捨「棄」了汪洋大海的妙明心，「惟認」「浮漚」之「體」的影子心為自己，這樣已經不對了，還將水泡當作「全」大海之「潮」，「窮盡瀛渤」，以為用妄心修行可以成佛。

汝等即是迷中倍人。

捨妙明心而認妄想心是一倍的迷，再把妄心當作真心，以為它能修行成佛，就更是兩、三「倍」的「迷」了！

如我垂手等無差別。如來說為可憐愍者。

好比世尊「垂」下的「手」無所謂正、無所謂倒，世人卻說它是正是倒，還有甚麼可說呢？這個就是顛倒了，所以如來說你們是「可憐愍者」。

阿難承佛悲救深悔。垂泣叉手而白佛言。

阿難聽了如來此番開示，自己「垂泣」流淚，「叉手」合掌，因為他明白一切色、一切心皆由妙明心所現。我們個個都迷了妙明心，反認妄心為自己，妄心是悟中之迷，始終它未離開真性。等如我們迷了大海，只認水泡，大海又何曾失？所以第四番是顯見不失。

我雖承佛如是妙音。悟妙明心元所圓滿。常住心地。

如來說得非常好，非常微妙，這個便是「妙音」。

我們的身心、我們的福、乃至天堂地獄、山河大地，一切皆妙明心所造，「妙明心」包含虛空，包含世界萬物，無有一法離開此妙明心，故它亦名大心，是為「元所圓滿」。妙明心造的一切法有生有滅，妙明心卻無生滅，如大海水有千濤萬浪，千濤萬浪有生滅，大海水卻如如不動，故云「常住心地」。

而我悟佛現說法音。現以緣心允所瞻仰。

阿難又有另一個問題。「悟」即解也，他雖然明白佛說的「法音」，此見不失、不滅、不動、又是心，見性是「我」了，是常住的；但他現在不是用妙明心去解悟，他用的完全是那個攀「緣」六塵影子的妄「心」！沒有這個第六意識的分別妄想心，他怎聽佛說法，而知道一切法皆由妙明心所造？這個分別人我的攀緣心能緣六塵，都不錯呀，怎可以捨了它？阿難倒認為它值得「瞻仰」。

徒獲此心未敢認為本元心地。

妙明「心」雖然不生不滅，又造萬物、能生萬物，它卻不懂得聽佛說法，所以阿難尚「未敢認」它做他自己的「本元心地」。

願佛哀愍宣示圓音。拔我疑根歸無上道。

阿難自知他這樣說可能是錯的，希望世尊「圓音」「宣示」，「拔」除他有「疑」之「根」，令他捨攀緣心而認取妙明心，開其道眼，以修行「歸無上道」呵！

佛告阿難汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。

如來說的是他在菩提樹下夜睹明星、豁然得道、成一切正覺的妙法，如來證的阿耨多羅三藐三菩提，不是第六識「心」可以攀「緣」的！佛是說法性的法，你們不用妙明心「聽」佛說「法」，能聽的是第六意識的分別攀緣心，所聽的「法」就變成音聲的「緣」了！

非得法性。

你用緣心聽法，便只聽到文字的法，見不到法性的法，那是所緣之塵，是法塵之法，不是諸「法」實相之「性」。「是法非分別思量之所能解」，諸法實相之法怎能以思量分別心聽得到呢？

如人以手指月示人。彼人因指當應看月。

佛現在對阿難說法，等如有「人以手」「指」向「月」亮，「彼人」「應」該「因指」「看月」。

若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪亦亡其指。

若把手指當做月亮，只是「觀指」而不觀月，這樣不但看不到「月輪」，就連那隻手指也看不清楚了！

何以故。

解釋之辭。

以所標指為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。

你把「所標」之「指」當作「明月」，但手指不是明月啊！你「豈」只「亡」失手「指」，亦不知道「明」與「暗」之性。如來說的是一乘妙法，他雖以語言文字來說，我們應該因語言文字，看到離相離名的菩提之法。語言文字只是六塵，你不要執著音聲之法；若你執語言文字，把它視作無上菩提之法，你說有多錯哩，這樣你當然不解了一乘妙法，就是如來的語言文字你也不解。

何以故。即以指體為月明性。明暗二性無所了故。

「指體」是語言文字，「月明性」卻是諸法實相、是大光明藏！諸法實相不是語言文字嘛；文字屬於色塵，語言則是聲塵，你怎可以將色、聲二塵作為諸法的實相呢！

汝亦如是。

法性的法是無文字的，不是我們的分別心可以見到；你應該捨指見月，不但要見月亡指，亡了指還要亡心，要亡心。你用手指來見月亮，你卻認指為月，你的心知道那是手指，若你指不亡心又不亡，你就不見天上的月。維摩經云：「若真聞法，無聞又無得」，真聞法的人亡指亡心，亡指是無聞，亡心是無得，才見到天上的月。聞法的人無聞無得，亡了分別心，然後見法性的法，說法的人又怎樣呢？說法的人無說無示，亡心無說，亡指無示，你就見到真月。

若以分別我說法音為汝心者。此心自應離分別音有分別性。

如果這個「分別」「法音」的心是阿難你的「心」，它「應」該在「離」了音聲仍有「分別」的心「性」。

譬如「客」人在「旅亭」「暫止」一、兩天，他始「終」會走，他是客嘛。

而掌亭人都無所去名為亭主。

客人有來有去，主人在客人去時不會去，客人來時他亦不來，他「無」來無「去」，所以「名為亭主」。

此亦如是。

阿難你聞如來說法亦復如是。

若真汝心則無所去。云何離聲無分別性。

若分別心「真」是你的「心」，它便「無」有去「處」，不會有滅，「去」即是滅。今日如來若不說法，「離」了如來說法的音「聲」，你那個「分別」法音的心「性」亦隨聲音而去，沒有了，就像客人一樣的走了，它怎會是你的心呢？

斯則豈唯聲分別心。分別我容離諸色相無分別性。

現在更推廣來說：聞聲然後有分別，聲空，你聞法的心也空；眼見色然後有分別，色空，你的分別心又隨色而滅；嗅香然後有分別，香塵滅時，你的分別心

又隨香塵而滅；舌嘗味，你吃飯吃菜，今日吃微微辣的咖喱薯仔，便有分別咖喱薯仔微微辣的心，你這個心是因味而有分別；離了味塵，你便沒有這個分別心。

身覺觸，有冷暖.滑，你便有身根的覺，有這個分別心；離了觸，你也沒有分別冷暖.滑的心。所以阿難「豈」只離了音聲便沒有分別聲音的心，就是「離」了如來三十二相之顏「容」，他也沒有這個分別心。

如是乃至分別都無。

「乃至」是跳略之辭，這句是指意所緣的法塵。法塵分為生法塵和滅法塵，生法塵是前五識謝落的影子，在意地自己來分別；離了生法塵，亦「無」這個緣法塵的「分別」心。就像你用緣心聽法，法滅時你的緣心亦滅。

非色非空。

生法塵有色有空，我們夢中見的境界便是有色有空。但睡著而無夢時，色又無、空又無，「非色非空」也是法塵，這個法塵滅了便不生，它就是微細至極的滅法塵。

拘舍離等昧為冥諦。

「拘舍離」是個外道，他用起功來了不得，其定力能令他知道八萬劫內的事情，只是八萬劫以外的事他就不知道了，他認為那裡無色無空，甚麼也沒有，便安它一個名字為「冥諦」。「冥諦」也是法塵，不過它不是生法塵，而是滅法塵。

離諸法緣無分別性。

不論你修四禪定或四空定，能緣的仍是意識，那是定中的獨頭意識。離了四禪、四空的滅法塵，也就沒有你這個定中分別的意識心，亦「無」拘舍離的「分

別性」。

則汝心性各有所還云何為主。

你以分別六塵的六識心為師，但你這個「心性」是要「還」的，它只是因六塵而有，六塵滅它也隨六塵而滅，不見了、走了，它便是還了給六塵，你就沒有了你的分別心！它只像客人有來有去，來時才有分別，去了就沒有分別，怎稱得上是「主」人呢？

阿難言若我心性各有所還。則如來說妙明元心云何無還。惟垂哀愍為我宣說。

阿難說，還了六塵便沒有他的分別心，然則「如來說」那個造山河大地、虛空、世界的「妙明元心」又如何「無還」？

佛告阿難且汝見我見精明元。

「見精明元」是指見性。現在姑「且」說說阿難你這個見性。

此見雖非妙精明心。如第二月。

你的「見」精不是妙明心，妙明心是第一月，是大圓鏡智，見性卻是「第二月」，是阿賴耶識。何以見性是第二月？大圓鏡智純真無妄，唯佛才有；我們凡夫位中個個都沒有純真的心，只有阿賴耶識，它是生滅與不生滅和合，是帶妄之真，也是帶生滅之妄。

天上有月，何來有「第二月」？我們用手輕揉雙眼，望向天便出現兩個月亮，放開手又變回一個；阿賴耶識是一念無明妄動而成，如果一念無明不動，便只有大圓鏡智。所以大圓鏡智是第一月，帶妄之真的阿賴耶識是第二月，亦即是我們的見性。

非是月影。

「月影」則是我們第六識的分別妄想，那是個影子而已，我們的第六意識離境無心，它是沒有體的，就像水中的月影離水無體，所謂緣塵影事嘛，所以我們捉不到它。我們的見精是第二月，既不是大圓鏡智，亦不是分別妄想，故云「非是月影」。

汝應諦聽。今當示汝無所還地。

大圓鏡智、妙明心固然「無所還」處，就是第八阿賴耶識的見分，這個我們在眼為見的見性，也不會有還。

阿難此大講堂洞開東方。日輪升天則有明曜。

「東方」的「日輪」上「升」，若我們把「講堂」的窗戶、門戶打「開」，堂內便有「明曜」。

中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗。

「黑月」即是月尾，在每月的廿八、廿九日，「中夜」時又有「雲」有「霧」，沒有光明，這講堂便只有「昏暗」。

戶牖之隙則復見通。牆宇之間則復觀擁。

如果講堂的門「戶」窗「牖」都打開了，則是「見通」；「牆」壁一「間」起來，就只見「擁」塞。

分別之處則復見緣。頑虛之中遍是空性。

若我們用第六意識「分別」這個講堂，便見青黃赤白、紅紫碧綠，森羅萬象也看得清楚，所以「見緣」是我們的見所緣之境，否則這講堂亦像「頑虛」一樣「遍是空性」。

鬱﹝土+孛﹞之象則紆昏塵。澄霽斂氛又觀清淨。

氣濁名「鬱」，風吹起滾滾塵埃便名為「土+孛」，有氣、有微塵是為「昏塵」。「澄霽」是天晴時「斂」了塵「氛」，就變得「清淨」。

阿難汝咸看此諸變化相。

明暗、通塞、色空與塵霽這八種剎那、剎那「變化」之「相」，它們都有來處，亦有去處。

吾今各還本所因處。云何本因。阿難此諸變化明還日輪。何以故。無日不明明因屬日。是故還日暗還黑月。

沒有太陽便沒有光明，光「明」之「因」「屬」於「日」光，光明之相便「還日輪」。「黑月」時講堂便變得黑暗，暗因黑月，故云「暗還黑月」。

通還戶牖擁還牆宇。

窗門打開便是有「通」，此「通」便「還」窗「戶」；「擁」塞相是因牆壁而有，所以「擁還牆宇」。

緣還分別。

你有分別，才分別種種草芥人畜、山河大地、日月星辰、紅紫碧綠、青黃赤白種種所緣之境；沒有分別心，誰知道那些是甚麼東西？所以「緣還分別」。

頑虛還空。鬱﹝土+孛﹞還塵清明還霽。

「頑虛」「還」歸虛「空」，「鬱﹝土+孛﹞」「還」「塵」埃，雨停了便有「清明」之相。

則諸世間一切所有不出斯類。汝見八種見精明性當欲誰還。

阿難你用眼觀「世間一切所有」，就「不出」這「八種」境界，它們總是有還，你眼的「見性」又該「還」給「誰」呢？

何以故。若還於明。則不明時無復見暗。

譬如見性見光明，光明因日，但如果見性「還」了光「明」，無光明你就沒有見性了，你應該不能「見暗」。

雖明暗等種種差別見無差別。

「明暗」有來有去，見性卻無來去，見性不隨明暗而滅，不像妄識分別心因境而有，離了境便沒有分別心。

見性見明見暗，沒有明時便見暗，沒有暗又見光明，就是沒有明暗都仍有見，它見虛空！見性是無還的，所以說「見」性「無」有種種「差別」。

諸可還者自然非汝。不汝還者非汝而誰。

光明不是你，因為沒有日便沒有光明；黑暗亦不是你，黑暗還歸黑月，沒有黑月便沒有黑暗；通也不是你，沒有窗戶便沒有通；塞亦不是你，沒有牆壁便沒有塞；你用見性見光明、黑暗、通、塞等等，八種也有「可還」，有所還者是物，不是你。你的見性無還，見明、見暗也是你的見嘛，明暗有來有往，見性並無來往，猶如亭主，不還者「非汝而誰」？這個見性不是阿難你又是甚麼？

則知汝心本妙明淨。汝自迷悶喪本受輪。

「則知」你這個「心」不是分別心，而是你的「本妙明」心，世界虛空、山河大地、草芥人畜、有情無情、天堂地獄、六根、六塵、六識、乃至我們的色、心，亦唯此妙明心所造。

你的心原來具足，「本妙明淨」，未曾迷亦未曾失，只是你見了波浪就忘了大海，見了像就忘了鏡，見了萬物就忘了心，是你「自」己說你「喪」失了這個「本」來妙心，而「受」生死「輪」迴，苦苦「悶」悶，所謂顛倒就是這樣。

於生死中常被漂溺。是故如來名可憐愍。

若真是迷失了妙明心而受輪迴都算了，但是自古以來，我們的見性從未曾失，見性從未離開過我們；只是我們認悟中迷，迷而不覺，沒失去卻說失去了，等如法華經說的衣內明珠，如意寶珠能令人所求如意，我們不知自己懷有明珠，反當個小乞丐到處乞食，「常」在無邊「生死」海中「漂溺」，多「可憐愍」啊！

阿難言我雖識此見性無還。

人人都有見性，那是我們的性，佛性之性，在眼為見，在耳為聞，在身為覺，在意為知；一切法有來有去，「見性」卻無來去，所以稱為「無還」。

是以我們用功的人，心裡無論甚麼念都是有來有去，你便隨它來、隨它去，不要理睬它，你明白佛性無還的道理，不動就返家。若你從九龍跑到香港，見性可有一起被帶了去香港？你從香港返回九龍，見性有沒有還返九龍？人才有來去、有還，見性根本沒有來去，也沒有還，所以修行用功的人要識取自己的本性，佛性無來無去、亦無還，這就是第五番顯見無還。

云何得知是我真性。

明還日、暗還黑月、通還虛空、擁還牆壁、清淨還澄霽，八種也是有還，見性雖然無還，阿難仍不敢承認他這個心。他說，若見性是真我的話，它應該周遍法界，但是現在有人見遠，有的只可以見近，「云何得知」見性就是我們的「真」如佛「性」？

佛告阿難吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力見於初禪得無障礙。

見遠見近是眼根的問題，不是見性見有遠近。諸佛菩薩、聲聞、緣覺、六道凡夫的見量雖有不同，每人的見性都是一樣，性德人人相同，修德便有些差別了。

阿難雖然證了初果，破了分別的見惑，其思惑仍未曾破，思惑是貪瞋癡慢疑，是任運而起、任運而滅的，阿難的煩惱未盡，其見性裡仍有思惑的煩惱在，有煩惱便墮落地獄、餓鬼、畜生，必定漏落生死，故云「未得無漏清淨」。

阿難現在「承佛神力」，其見量便「見」於色界的「初禪」天，而「無障礙」。我們凡夫就不成了，誰的眼睛能見初禪天！像我們的近視眼更要戴眼鏡，靠眼鏡之力才看到遠遠的東西。

而阿那律見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。

「阿那律」破了見、思二惑，證了阿羅漢果，凡羅漢皆有天眼，卻以阿那律為天眼第一。阿那律沒有見、思二惑的留礙，他沒有有漏煩惱，所以其天眼清淨，「見閻浮提如觀掌中菴摩羅果」。我們中國沒有這種果實，它只在印度才有，此云「難分別」，它裡外生熟難分，等如現在的檳榔差不多。「閻浮提」就是娑婆世界。

諸菩薩等見百千界。

「菩薩」有的破了見惑、思惑，有的還破了無明，所以其「見」量便有不同。華嚴經說，初地菩薩能見一「百」個世「界」，二地菩薩見一「千」，三地菩薩則見世界一萬。

十方如來窮盡微塵清淨國土無所不矚。

「十方如來」無明已盡，見思已亡，五住已除 ，既無留礙，所以其見量圓滿具足，「窮盡」法界「微塵清淨國土」，沒有一個世界是他們所不見。

眾生與佛的見性相同，不過眾生煩惱未除，其見量就未圓滿具足；若是煩惱盡、無明除，他們的見性亦周遍法界。

眾生洞視不過分寸。

我們六凡法界的「眾生」未證初果，更未證阿羅漢果，見、思二惑又具足，雖見一百、五十里路，但是望諸佛菩薩的見量，亦「不過」等如「分寸」而已。

阿難且吾與汝觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明種種形像。無非前塵分別留礙。

「四天王」是東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王與北方多聞天王，他們護國安民，守護國家沒有戰爭、人民安樂，所以又名四大護國天王。

「四天王」「住」的「宮殿」位於須彌山山腰，離地四萬二千由旬，從四天王天以下，「中間」有水裡的龍、魚，陸上的人畜，空中的飛鳥等等「水陸空行」的眾生，光「明」是因日光，「昏」暗是因黑月，「種種形像」都是「前塵分別留礙」：六塵在外，又在眼前，故名「前塵」，六根在內「分別」前塵，色、聲、香、味、觸等六塵便停「留」下來，阻「礙」我們的見量。

汝應於此分別自他。

阿難，你「應」在這個見量之中，「分別」出甚麼是「自」己、甚麼是「他」。

今吾將汝擇於見中。誰是我體誰為物象。

我們要分清楚，在「見」性之「中」，見「體」是你，你是見量，自己就是見，萬「物」之「象」則屬留礙的六塵。物是物，你是你；見量是見量，物象是物象，這是第六番顯見不雜，見與物不雜。

阿難極汝見源。從日月宮是物非汝。至七金山周遍諦觀。雖種種光亦物非汝。漸漸更觀雲騰鳥飛。風動塵起樹木山川。草芥人畜咸物非汝。

「極」阿難你的「見」量之「源」，從四天王天「漸漸」往南閻浮提「觀」下來，空中所見的「日月」、「宮」殿、「金山」、香水海的「種種光」，「雲騰鳥飛、風動塵起」、乃至「樹木山川、草芥人畜」，全都是「物」，不是你，不是你的見性。物不是你的見性，你的見性不是物。「起」即揚也，「芥」是草的中心。

阿難是諸近遠諸有物性。雖復差殊同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別見性無殊。

不論是「遠」是「近」，萬「物」只要有相便有「性」質，猶如水性是潤、火性是熱、風性是動、地性是堅，萬物之性雖然不同，但它們仍在你的見性之內，被見性見得清清楚楚。

「物」有「差別」，見性卻無差別，見性只有一個，人人的見性都周遍法界。見性平等，你又見，我又見，你的見性周遍，我的見性也周遍，你我的見性都見萬物，故云「無殊」。

此精妙明誠汝見性。

「誠」是真實；此見真真實實是阿難你「精妙」光「明」的「見性」。若你想修行成佛、了生死，便要認識自己的見性，全性起修，一超直入如來地。

所以修行人不可用妄想來修行，否則就有上有下、有人有我、有勝有劣、有好有醜，有時又起鬥爭，說自己比人家第一，這些都是妄想分別心。用見性修行的話，見性是平等的！你我的見性都是一樣，修起來是一樣的修，將來證果是一樣的證，個個都得首楞嚴定。

若見是物則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾。

如阿難你不認取見性是你，只以為「見」性是「物」。物是看得見的，你應該可以用你的見，見到佛的見是甚麼物，那時大家「同見」嘛，阿難你便名為「見」如來「之見」。經中的文字十分簡單，若多加兩個字，成為「若同見者，名為見吾之見」，意思便更清楚了。

「若見是物」才可以被見所見；見性不是物，它是無相的，無相的見性怎可說成有相之物？物是物、見是見，人人的見只能見物，見不能見見，你總沒法見這個「見」。

吾不見時何不見吾不見之處。

譬如一室有燈千盞，除去一、兩盞燈，這房間便會暗下來，光明就是離開了。若我「不見」之「時」，我把我的見收藏起來，見離開便有它離開了的形狀，你應該可以看見我這個無見的「處」所。怎麼你卻不見呢？

若見不見自然非彼不見之相。

若我「不見」的形狀也讓你看見，這個「不見」之處「自」自「然」然不會是我那個「不見」之「相」。這段文字很難解釋，在文字上是不明顯的。

若不見吾不見之地。自然非物。

若見性是物，你就一定可以看見它。你既然「不見」我那個「不見」的形狀，可知道見性「非物」。

云何非汝。

萬物不是你，見性又不是物，見性不是你還是甚麼？為何你不認取自己的見性，從見性那處修戒、修定、修慧呢？

見性無非，這就是戒；見性無來去，這就是定；見性能見萬物，這就是慧；見性見萬物而不起取捨憎愛，沒有了煩惱，所以我們要認取見性來修行。

又則汝今見物之時。汝既見物物亦見汝。體性紛雜則汝與我。並諸世間不成安立。

再說另一個道理。如果阿難你說見性是物，你在「見物之時」，你「既見物」，「物亦見」你，你就變了物，物「體」與見「性」便是「雜」亂了。

你、我是有情才說見性，「世間」則是見性之所見。如果物有見性，有情與無情就分不開，甚麼是「你」和「我」都不能分別，一切世間也就「不」能成「立」。

阿難若汝見時是汝非我。

阿難，在你「見」的「時」候，那是你的見，不是我的見。

見性周遍非汝而誰。云何自疑汝之真性。

如來對阿難說，你的「見性」不是物，它又「周遍」法界，見性不是你還是「誰」？為甚麼你「自」己「疑」惑你的見性呢？

性汝不真取我求實。

阿難你的見「性」是你，你卻「不」肯認取這個見性是自己的「真」性，不當它是真的，難道認臭皮囊為自己？我們的臭皮囊有生老病死苦！莫非認妄想分別是自己？我們一天之中打多少個妄想？一個妄想是一個業，將來便受一個生死，怎可以認妄想為自己！我們要捨一切物、捨一切妄想，認見性如如不動的性是自己，從見性此處修行。

阿難白佛言世尊。若此見性必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮。此見周圓遍娑婆國。退歸精舍祇見伽藍。清心戶堂但瞻簷廡。

在眼為見，在耳為聞，知性能知一切法，善法、惡法、有漏法、無漏法、了生死法、乃至成佛之法；見性、聞性都是一樣，對色我們稱為見性，對音聲則稱為聞性。

在佛教來說，「四天王」與日月相齊，「日月」「宮」中都住有很多天人。

過去四天王建了幢「勝藏寶殿」儲藏珍寶，他們請佛為它開光，所以阿難便與如來到過四天王天，那時阿難的「見」量「周圓遍滿娑婆國」，可能那是指南閻浮

提一四天下。

後來阿難從四天王天返回人間，在祇桓「精舍」的講堂內，其見量便不是那麼大，他只見園內的瓦「簷」及廬「廡」。「伽藍」是梵語的僧伽藍摩，僧伽是群眾，藍摩是園，僧人之園便名伽藍，又名眾園，「清心戶堂」則是講堂。

世尊此見如是。其體本來周遍一界。今在室中唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈為我敷演。

阿難說，即使見不是物，它就是「我」了，我們要認見性為「我」。但他的見量在四天王天「本來周遍」娑婆世界，回到精舍卻只「滿一室」，莫非這個見性有伸縮性，能夠「縮大為小」？這樣見性就是物，不是真的；大可縮小，怎稱為真？或者這個見性被講堂的「牆」壁「夾」「斷」了？若它有斷，它又是物，不稱為性。阿難現在有此疑問。

佛告阿難一切世間大小內外。諸所事業各屬前塵。

「一切」器「世間」及有情「世間」，說「大」是前塵之大，說「小」也是前塵之小，說「內」是前塵之內，說「外」亦是前塵之外，「大小內外」只屬前塵，見性並無大小內外。

「諸所事業」者，一切士農工商都是日出而作、日入而息，我們出家人上殿、誦經、念佛、坐禪，所有事業均「屬」「前塵」，與見量沒有相干。

不應說言見有舒縮。

你「不應說」這個「見」有「舒」長、「縮」短。

譬如方器中見方空。

如你在一個四「方」的「器」皿之「中」，便看到一個四「方」的虛「空」，在圓的器皿內便看見一個圓的虛空。

吾復問汝此方器中所見方空。為復定方為不定方。

阿難，你在「方器中所見」的「方空」，是否一「定」是四「方」的呢？

若定方者別安圓器空應不圓。

若虛空一「定」是「方」，有人「別安」一個「圓」的「器」皿，虛「空」便「不」應變「圓」。四方的虛空怎會變圓呢？

若不定者在方器中應無方空。

如果方空「不」是一「定」，我們在「方器」內則不應見有一個四「方」的虛「空」。

汝言不知斯義所在。義性如是云何為在。

「義」即理也，這個見量大小的道理亦復如是。

阿難若復欲令入無方圓。但除器方空體無方。不應說言更除虛空方相所在。

因為器皿的方圓，我們才看見虛空有方有圓；阿難你若要一個沒有方圓的虛空，只要你「除」去「器」皿，你「不應說」要「更除」虛空的「方」圓。

就像你建了一間四方的屋子，屋內便有個四方的虛空，假如那個屋子是圓的，屋內便有個圓空。虛空有甚麼方圓？器皿才有方有圓，虛「空」之「體」根本「無」所謂「方」，無所謂圓，我們又怎樣去「除」呢？見性亦復如是，因前塵我們才見大見小，若離前塵，見性根本無大亦無小。

若如汝問入室之時。縮見令小仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。

「如」阿難你剛才所問，你「入」講堂「時」把「見」性「縮」小了，當你走出講堂後「仰」頭望「日」，你豈不是把你那個小小的見扯得長長，拉「齊」到太陽那處去！可有這個道理？

若築牆宇能夾見斷。穿為小竇寧無續迹。是義不然。

「竇」即孔也。若你「築牆宇」時把見性「夾」「斷」了，你在牆上「穿」一個小洞，牆外與牆內的見有沒有相「續」的痕「迹」？沒有這個道理嘛。

虛空內外相續，以空合空並無痕迹；若以兩碗水合為一碗，又有沒有痕迹？

你自己說說？有相的物尚無痕迹，人與人的精神又有沒有界限？以何為界？人的身體才有界限，你的心與我的心卻無界限。我們這個見你又見、我又見，大家的見相合當然沒有痕迹，亦無界限，何況是自己的見，它有甚麼界限？更不會被牆壁夾斷！所以世尊說「是義不然」。

一切眾生從無始來迷己為物。

「一切眾生」「無始」劫來都迷了真性，所謂無明不覺生三細，迷了真性便有見、相二分，我們只認見、相二分為自己！見、相名物，我們迷了自己，就當自己是物，是為「迷己為物」。

失於本心為物所轉。故於是中觀大觀小。

心生一切法，一切法就是物；我們迷了本性，不認本性，迷了造一切法的妙明心，「失」了「本」來周遍法界的清淨「心」，便認一切法為自己。

你迷己為物，認物為己嘛，物大便說自己大，物小就說自己小，物生說自己生，物亡說自己亡，物來說自己來，物去說自己去，你「為物所轉」，「於是中」你便見自己有「大」有「小」，有種種相。像剛出生的小孩子我們說他很小，將來他二、三十歲就說他大，殊不知大、小是物大物小，這個是物而已，不是我們的見性有大有小！

若能轉物則同如來。

你不要認物為自己，物不是自己嘛，你要認見性不是物！物不是見性，你不認物為自己，你認見性是自己，便能夠轉物。物來，我們的見性無來，便轉了這個物來之來；物去，我們的見性無去，便轉了這個物去之去。物生，見性無生，便轉了這個生；物老，見性無老，便轉了這個老；物病，見性無病，便轉了這個病；物死，見性無死，便轉了這個死；物有生老病死苦，見性無生老病死苦，如來就是這樣了生死的！他認識自己的見性，便能把生死苦轉過來。物有人我，人

我是物而已；見性不是物嘛，見性無人我，人我那個相空了，佛便把人我轉了；物有彼此，見性無彼此，佛又把彼此轉了；物有來去，見性無來去，佛又把來去轉了；物有怨親，見性平等，佛又將怨親轉了。物有人我、有來去、有彼此、又有生老病死苦，若我們認見性是自己，便能轉人我彼此之相，將它空了。我們轉人我、轉生老病死苦、轉這個來去彼此之物，「若能轉物則同如來」。

見性也沒有男女相，物才有男女相；你不認物為己，你識取見性為我，那就男女相都能夠轉，將男女相空了，就是「若能轉物則同如來」。你若是迷己為物，認物為己，你自己就做男、做女，說自己是男女相，這樣便沒辦法轉了！

是以在維摩經裡舍利弗與天女談話，舍利弗講不過天女就說：「天女你的辯才這麼好，為甚麼你不轉女身？」舍利弗認物為己，說物是天女，故有此問。天女卻不認物為己：「我十二年來覓此女身了不可得，因為我的見性裡不是物，不是女身；見性是我，物是女而已。」所以天女轉物，這個女相之物是會轉的，若能將男女的相空了，「若能轉物則同如來」。

天女即用神通把舍利弗變為女身，將自己變成男身。他問舍利弗，怎麼他又不轉他那個女身。「我不知道自己怎麼變了女身！我不是女，何以變作一個女身？」「舍利弗，你不是女身卻變為女身，一切女人雖是女身，他們根本不是女呀，所以女身是物；若舍利弗你能轉女身，一切女人亦能轉這個女身。」後來天女將舍利弗的女身轉回男身，又將自己的男身變回女身。

男女屬物，男女這個物可以轉，所謂「大道無男女，只在一念差，今夜塵頓除，遍地轉法華」，你不要認物作為自己，你認物為己就不能轉物了！天女不認物為己，所以其女身轉又可以、不轉也可以，都是一樣。

舍利弗在妙法蓮華經又曾瞧不起龍女：「女人有五障，你怎成佛？」龍女不服氣：「好！你認女人是物，固然不成佛，我卻認為女人不是物。」他即獻上自己的摩尼珠與佛。「舍利弗，以你的神力觀我獻珠，我成佛比獻珠的時間更快。」大眾即時見龍女轉為男身，三十二相八十種好，到南方無垢世界成等正覺。

所以我們莫把女身當作是物，是物便不可以轉；你不要認自己是物，你自己的見性不是物。女身是物，見性非物，就可以將女身這物轉過來。

不單是我們的身體，我們的生死也完全是個物。生死是物，見性非物，就可以轉生死之物，將生死這個物轉過來。所以見性的人生死自由，他們歡喜在任何地方坐著死、立著死、甚至眠著死都可以，非常自在。

老病也屬物，見性非物，見性不是老病，便能將老病這個物轉過來。得道的人沒有老的相在，他們沒有龍鐘老態，他們不會認老；他們亦能將病轉過來，病他是沒有的，病屬物，他們就能轉病中之物，將它轉過來。你看，真歇了禪師在涅槃堂病了一年，人家說他病、說他苦，他卻說自己沒有病、沒有苦，病是物而已，見性沒有病，那裡有病？他作了首詩：「訪道尋師實可傷，終年倒臥涅槃堂，門無過客窗無紙，爐有寒灰﹝竹+席﹞有霜，病後方知身是苦，健時總為別人忙。老僧自有安閒法，百苦交煎也不妨。」病是物，你不要認物為己；見性不是物，見性是沒有病的，所以能將病苦轉過來。

我們縱有錢財也要用錢財，要轉錢財，不要被它牽著走，見性裡是沒有錢財的！且不說要轉有相之物，無相之物我們也要轉哩。本來無一物，我們心內的妄想便是物了，所以大學之道，致知在格物，便是格物欲之物，物欲之物我們亦要轉。我們心裡有貪瞋癡，見性沒有貪瞋癡！我們不要認貪瞋癡是自己，貪瞋癡是物，我們要轉貪瞋癡成為戒定慧；我們人與人之間總有些怨親，怨親亦是個物而已；見性不是物，故能將怨親這物轉過來，一轉過來就怨親平等了。煩惱是物，見性沒有煩惱，我們不妨把這個煩惱的物一轉，成為菩提，你與如來把手共行，你與如來便是相同了！我們要轉物，不要被物所轉，「若能轉物即同如來」。

若要把這段文詳細解釋，很多話也可以說，總之見性不是物故能轉物，你不認物為自己，就能將生老病死苦之物轉過來，男女老幼之物又轉過來，怨親是非之物全都轉過來，一切物它都能夠轉，故云「若能轉物則同如來」。這就是第七顯見無礙。

身心圓明不動道場。

你能轉物，不被物轉，你的「身」便是法身，你的「心」亦不是妄心，而是真心、是妙明心。法身是很大的，法身真心「圓明」，周遍法界，它從未離開你坐道場的處所，所以華嚴經有云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。」佛身就是未曾離開菩提「不動」之「道場」。

於一毛端遍能含受十方國土。

我們既轉了物，用「一毛端」的見性已看到十方世界，這時色身就是非常渺小了，人多大它就是多大；見性雖是「一毛端」，它也「能」周「遍」「含」「十方國土」。這裡世尊叫阿難尊者要識取自己的見性，不要被物所轉，物有大小內外，見性卻無大小內外。

以下第八的顯見不分，一切物無是見、無非見，是為物見不分，古人解作見性和萬物分不開，但這樣便與文中所說的不同。以我個人來解釋，這段文解作見性不即萬物、不離萬物：見性不即萬物，不是萬物，見性又不離萬物，不可以離開萬物。我們不妨消消文，略略把這段文讀一讀。

阿難白佛言世尊。若此見精必我妙性。今此妙性現在我前。見必我真。我今身心復是何物。

阿難認取上來見性滿娑婆，又見日月星辰、山河大地，好像它就是在外面的樣子，所以他再請佛決疑。

他說，見精既不是物，又能轉一切物，甚麼物它都能夠轉，它的確是了不得。「若見精」「必」定是我們的「妙」明真「性」，說成明妙佛性亦可以哩，我們不離身體與思想這兩件事和合，假名為人；如今依佛所說，這個微妙的見性是「真」「我」嘛，這裡文字上要留意了，有時它們的次序是倒轉了。見性必是真我，見性是我嘛，它就在「我」的眼「前」，我現在的「身心」又「復是何物」？它們豈非變成「物」呢？

而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。

「身心」能分別青黃赤白、紅紫碧綠、山河大地、草芥人畜，又能分別憎愛、捨惡取善、捨邪歸正，所以世間人認為這個「分別」「實」實在在的是我，不承認那個「無分別」的是我。無分別的是木頭，他們不當它是人的！

見性滿虛空，又是在我眼前，但是見性無分別，身心卻有分別嘛，我怎能認無分別的見性是我，而捨有分別的身心？

若實我心令我今見。

阿難又說，若這個見性「實」在是他的真「心」，「今」日就「令」他「見」到它好了。

見性實我而身非我。何殊如來先所難言物能見我。

阿難以為，若他眼前的「身」體不是「我」便應該是物；如果遍滿虛空的見性「實」在是「我」，見性是真的，見性見我，我則變成所見之物，這豈不是「物能見我」嗎？佛上來在顯見不雜時曾責「難」阿難這樣說是錯的，所以現在阿難又如是責難如來。

惟垂大慈開發未悟。

阿難恐怕自己所說未必是對，如來說的則一定對，所以他希望如來「大慈」大悲，開示他這個「未」解「悟」的道理。

佛告阿難今汝所言。見在汝前是義非實。

人的見只見前面，不見後面，見性便似在眼前、在身前、在虛空，今阿難亦說此見是在他之前。但如果我們讀了楞嚴經，便知道這個「義」理並「非」真「實」。

若實汝前汝實見者。則此見精既有方所非無指示。

見性若「實」是在阿難目「前」，他這個「見精」，亦即是他的見性，既然讓他的眼睛看「見」，它必定「有」個「方所」，有處所就一定有所「指示」。

且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠及與殿堂。上至日月前對恒河。

「今」日佛與阿難同「坐祇陀林」的講「堂」內周「遍」「觀」一觀，遠遠望一望，舍衛國由恒河圍繞，祇陀林則在恒河旁邊，所以他們向「前」便見「恒河」，向「上」就見「日月」，「林」木、水「渠」也看得見。

汝今於我師子座前。舉手指陳是種種相。陰者是林明者是日。礙者是壁通者是空。

阿難可以在佛的「師子座前」用「手」「指」示「陳」列出「種種相」貌：「陰」暗的黑影是樹「林」，有光「明」便知道天上有「日」，有障「礙」肯定是牆「壁」，「通」而無礙則是虛「空」。

如是乃至草樹纖毫大小雖殊。但可有形無不指著。

「如是乃至草樹」、「纖」維、「毫」毛，其「大小」、物質或有差別，但只要它「有形」相，阿難也可以將它「指」出來。

若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳何者是見。

若阿難你說這個「見」性就在你跟「前」，你「應」該可以「確實」地「指」出它的所在。

阿難當知若空是見。既已成見何者是空。

然而若說虛「空是見」，整個虛空都「已」變為「見」了，甚麼才叫做虛「空」呢？

若物是見。既已是見何者為物。

「若物是見」，物已變為見了，甚麼又稱為「物」？

汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元指陳示我。同彼諸物分明無惑。

阿難，你且「微細」的觀察一下，若見性是在萬象之表，我們應該可以「分」分「明」明的把它指出來，就如指出虛空、光明、黑暗等一切萬物，不會有絲毫疑「惑」。

假如你不能指出見性，你就不能說它是在你眼前，莫非它是在萬象之內？你又有沒有辦法把「萬象」「剝」開，露出見性，以「指陳示我」？恐怕你只像小

孩子們剝開一層層的芭蕉樹，最後甚麼也沒有，全是空的！

阿難言我今於此重閣講堂。遠洎恒河上觀日月。舉手所指縱目所觀。指皆是物無是見者。

阿難說自己「今」在這個「重閣講堂」，凡是舉手所「指」，其眼所「觀」，不論「日月」光明、山河大地、草芥人畜、森羅萬象，所指所見全都是「物」，「無」一是「見」，指不出來，又見不到，總沒法指出這個見性。

世尊如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見。離一切物別有自性。

無煩惱是為無漏，不漏落生死；有煩惱是名有漏，有漏便漏落輪迴。阿難雖斷見惑，證了初果，他還有思惑的煩惱未斷，故他自稱是個「有漏」的「初學聲

聞」。「菩薩」沒有了煩惱，就名無學。

但現在這些破了無明、上求如來功德、下化眾生的菩薩，他們既有無漏的功德，又有無漏的功能，即使他們了不得，也不能於萬象之中指出見性。剝開萬物不能「剖出」精明，露出「精見」；「離」開「一切」萬物，也不會「別」有這個見的「自性」，自性就是見性。

佛言如是如是。

印可之詞。阿難你說得對，見性不能離一切物而別有自性。萬物可以指出來，見性卻指不出來，為甚麼是這樣呢？

佛復告阿難。如汝所言無有見精離一切物別有自性。則汝所指是物之中無是見者。

萬物非己，我們才可以指出萬物；萬物無見性，萬物中找不到見性，見性是自己，自己又怎能把自己「指」出來？手不能自觸、眼不能自見、耳不能自聞嘛，我們不能於萬物中剝出見性，所以無論阿難怎樣指，也不能指出一物是有見性，故說「無是」，萬物無是見。

見性若是萬物，我們就可以於萬物中剝出見性；見性不是萬物，我解作見性不即萬物。

今復告汝汝與如來。坐祇陀林更觀林苑。乃至日月種種象殊。必無見精受汝所指。

雖然阿難與如來「今」「坐」在「祇陀林」內，看到「林苑」、「日月」等種種形相，但是森羅萬「象」裡沒有見性，見性不即萬象，所以沒有一個見性可以被阿難指出來。

汝又發明此諸物中何者非見。

但阿難你又不妨在萬「物」之「中」，指出那件物是沒有見性？「何者非見」？見性未曾離開萬物，我解作見性不離萬物。

阿難言我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。

阿難也說，他用眼睛「實」在的周「遍」觀察，從「祇陀林」乃至山河大地、日月星辰，也不知道那個地方是沒有見性。

何以故。若樹非見云何見樹。

「若樹」沒有我們的見性，我們無見了，就應該不見樹木，為甚麼我們仍然「見樹」？

若樹即見復云何樹。

「若樹」就是「見」了，卻又指不出來；況且樹已變成見性，甚麼又稱為「樹」呢？

如是乃至若空非見。云何見空。

若虛空裡沒有我們的見性，虛空離開了見性，見性又離開了虛空，為何我們仍看「見」虛「空」？千里空千里見，萬里空萬里見，見性未離開過虛空，虛空亦未離開過見性。

若空即見復云何空。

但假如虛「空」已變成「見」性，甚麼才稱為虛空？

我又思惟是萬象中。微細發明無非見者。

阿難又再微細地「思惟」，「萬象中」「無非見者」，沒有一物是沒有見性，這就是不離，見性不離萬物。

佛言如是如是。

阿難你說得不錯，一切萬物「無非見者」，萬物裡沒有一件物離開見性。上來說「無是見者」，現在是「無非見者」，可知道見性是多微妙哩，見性不即萬物，萬物中找不到見性，所以剝開萬象也不能把這個見性指出來；見性又未離開萬物，無一件物沒有見性。我解釋作不即、不離。

於是大眾非無學者。聞佛此言茫然不知是義終始。一時惶悚失其所守。

「無學」是破了見、思二惑的羅漢，他們不執著有見，亦不執無見，有見無見他們都空了，所以他們聞到萬象中「無是見」又「無非見」，是不會驚怕的。

眾中「非無學者」就是有學之人，他們仍有見惑、思惑，不是見有便是見無，不是見此便是見彼；在世間法來說，若說「無是」就不應說「無非」，若是「無非」則不應說「無是」，無是見就是非見嘛，是非見就不可以說是見。現在佛又說是、又說非，大家也就「茫然」了，既不清楚這個萬物有見無見的來因，亦不知它最後如何結局，「一時惶悚」，「惶」即驚惶，「悚」是恐懼，心不在焉，「失其所守」，像是失了自己的心一樣。

如來知其魂慮變慴心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子無上法王是真實語。如所如說不誑不妄。

如來知道大眾的神「魂」思「慮」已驚「變」憂「慴」，便生起「憐憫」之心，這樣的「安慰」他們：佛是「無上法王」，於法自在，如來說法一個真語，一個實語，約真諦來說，一切法空是為「真」語，約俗諦來說，一切法假是為「實」語。諸法之實相，唯佛究竟，「如所如說」，如所證而說，說的就是實相。如來說法「不」欺「誑」未學之人，過去佛、現在佛、未來佛、個個佛亦如是說，此不異彼，為之「不妄」。

金剛經云：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」，便是指如來說法的五種真實。

非末伽黎四種不死矯亂論議。

「末伽黎」是個外道，他回答別人，往往只有「亦常亦斷、亦有亦無、亦生亦滅、亦恒亦變」四句，他是不會多說的；若人能這樣回答別人，將來便到「不

死」天裡去。

但是哪有甚麼不死天呢？那不過是大梵天而已，所以佛教安那「四種」為「矯亂」的「論議」。

汝諦思惟無忝哀慕。

所以阿難，你應該審「諦」「思惟」、觀察一下，怎麼見性不是萬物、又未離開萬物？怎可以無是、無非呢？是見、非見都講不出來，這個到底是甚麼道理？若你肯離心意識來參究，參到山窮水盡，參到究竟，自然得個轉身時，你終有一回會明白。「忝」即辜負，終不辜負你「哀慕」這無上道。

古來參禪大德也有這個話頭：「有句無句，如藤倚樹，樹倒藤枯，句歸何處」「有句無句」就是無是見、無非見，它像藤一樣的倚在樹上；樹倒藤枯，這個「有句無句」的「句」又在那裡？如是一直參下去就悟道了。

是時文殊師利法王子愍諸四眾。

智慧第一的文殊師利菩薩來打圓場，解決這件事。

在大眾中即從座起。頂禮佛足合掌恭敬。而白佛言。

這是問法的儀式，表示問法者身口意三業虔誠的意思。

世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空是非是義。

「精見」即是見性，上來便說過見物不雜、見性非物、又不還、又不動。「色」、「空」是色塵，是我們眼之所見；山河大地是「色」，十方虛空是「空」，色空裡無是見亦無非見，精見不是色空，精見亦不離色空，所以說精見「是」色空不對，說精見「非是」色空也是不對。

大家想想，世間法中不是色就是空，不是空就是色，凡夫不說「是」就是說「非」，因此大眾都不明白如來這個「是」與「非是」的道理。

世尊若此前緣色空等象。若是見者應有所指。若非見者應無所矚。而今不知是義所歸故有驚怖。

六塵在六根之「前」，又為眼根所「緣」，故名「前塵」，眼根所緣的前塵，就是「色」、「空」、明、暗等森羅萬「象」。它們當中「若是見者」，我們應可以把它指出來；它們「若非見者」，是無見的話，我們就不應看見萬象。如今萬象裡是有見大眾指不出來，是無見大眾又能見萬物，這個是見、非見的道理到底「歸」於何處又不知道，「故有驚怖」。

非是疇昔善根輕尠。

這部楞嚴經是講於般若之時，大家的善根已經深厚了，不再像「昔」日阿含、方等三時的善根微薄。「尠」即少也。

唯願如來大慈發明此諸物象。與此見精元是何物。於其中間無是非是。

文殊師利菩薩問，「見精」與「物象」中無是見、亦無非見，見是見物象了，但是見裡有物象、無物象都講不出來，到底萬物與見精兩個「元」是甚麼「物」？這句話說得好了，萬物與見精元來是一件物，它又是何物呢？

佛告文殊及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。

見與萬象元是何物的確不容易明白，但是總會有人明白的，他們是誰？就是「十方如來」及法身「大菩薩」。他們個個都見性，見性則入定，入「三摩地」的定，在楞嚴經是首楞嚴定，那就是自性的定。「自住」說的是自性；他們在證得首楞嚴定時，本性住於三摩地中，自然知道見性與萬物「元是何物」了。

見與見緣并所想相。如虛空華本無所有。

「見」是見性，亦即見分，「見緣」是萬物，亦即相分，這裡也可作「境」字來解釋。你在證得首楞嚴定時就知道了，三摩地裡見、相二分，「并」第六識分別妄「想」的心「相」，都像「虛空」的「華」一樣，「本」來是「無」，是空的！

有見則有境，就有妄心去分別所見之境，它們三個總是一齊出現，無明不覺就有，無明若斷則無。虛空無華，眼有病才見虛空有華，三摩地中無見、無見緣、亦無第六妄想的心相，三個都無，有甚麼呢？只有自性首楞嚴定。若我們有見分、有相分、有第六識的妄心，便不見了自性的首楞嚴定；得回自性首楞嚴定時境空、見空、分別妄心又空，故云「如虛空華本無所有」。

見不能自見，因境而有見，見未曾離境；境亦不能自境，因見而有境，境亦未離開過見。見見境則有妄想的分別心，所以我們先行要離這個分別心。見是見萬物而已，它是沒有分別的，分別是我們的妄想去分別，分別此是人、此是畜、此是日月星辰、山川林壑。見見境只如鏡照像，它沒有說境裡有見、境裡無見嘛，你分別境裡有見、無見，那是你的妄想分別相而已，境裡有見、無見都是你的妄想分別心相，你用妄想來分別，你就是分別到將來彌勒菩薩下生，也得不到一個決定義！

我們應該先除去分別的識心，滅了它，千萬不要起分別心。一起分別心是有見無見，或善或惡，就起了有、無、善、惡的妄想，或說境是我、是非我，就有人我的見。見照境沒有說「我」，是你的妄想分別，說是「我」照境，你就有了我相。我相、人相、眾生相、壽者相，都是這個第六意識的分別而有，所以你不要說是見、非見，不要思惟、不要分別、不要卜度，你要先捨去妄心。

楞嚴經裡七處徵心，就是破這個分別是見、非見的妄心。所以禪宗大德先教我們不思善、不思惡，你的分別妄心息了，沒有了妄心，唯用見來照境，照、照、照、寂而常照，一直在照，照萬象；照得久了，一直照到山窮水盡，就是「自住三摩地」了。

此見及緣元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。

「此見及緣」在見空、相空時，境空見亡，見亡境寂，你就見到自性，見到無上「菩提」「妙淨明體」，見與見緣「元」來就是妙明心「體」！是妙明心！

見與境既是同一個菩提妙明心體，是一個就不可說是、不可說非，所以見性在萬物之中，你不可說見就「是」見緣，也不可說見「非是」見緣，兩樣也不可以說，「於中」沒有是見與非見的相。一體之中云何有「是」與「非是」呢！

好像人的一雙手，一個左、一個右，你不能說左手就「是」右手，左手怎會是右手？但說左手「非是」右手亦不對，它們是同一個身體所生。又譬喻在兩兄弟之中，你不能說哥哥即「是」弟弟，因為哥哥就是哥哥，弟弟就是弟弟；但說哥哥「非是」弟弟亦不對，他們都是同一對父母所生，不失同胞的感情。

文殊吾今問汝。如汝文殊更有文殊。是文殊者為無文殊。

世尊現在問文殊菩薩，他是「文殊」，另外是否還「更有」一個「文殊」？抑或連文殊你也是沒有的？你答答看。

如是世尊我真文殊無是文殊。何以故若有是者則二文殊。

文殊自己「真」真是文殊，沒有「是文殊」，亦沒有非文殊。「若有是」文殊便有非文殊，變成「二」個「文殊」，這樣肯定有個是文殊，有個假文殊，有兩個文殊就有是有非。

然我今日非無文殊。於中實無是非二相。

「今日」只有一個文殊，怎可說他是文殊、或非文殊？是與非都不可以說，無兩個文殊就「無」「是」與「非」的「相」。

佛言此見妙明與諸空塵。亦復如是。

「妙明」是見性，「空」、「塵」是森羅萬象，是見性之所見。空、塵一空，境亡見寂，妙明的見亦空；這裡不再說第六意識的分別心，這時妄想分別心息了，只有用見照境，等如心經裡的觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。用見來照五蘊，五蘊就會空，五蘊一空，能照的照亦亡，故說「此見妙明與諸空塵亦復如是」。

本是妙明。無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。

見性和萬象「本」是自己的「妙明無上菩提淨圓真心」，由一念不覺而有無明，我們迷了妙明心，便將這個真如分為兩邊，一邊是「色空」，一邊是「聞見」，變成阿賴耶識的見、相二分，「色空」是所見的相分，「聞見」則是能見的見分。若是悟妙明心，就只有一個妙明心，沒有色空，亦沒有聞見。

如第二月誰為是月又誰非月。

阿賴耶識「如第二月」，天上怎會有兩個月？好像有些人用手掐自己的眼睛，便見天上有兩個月亮，人家問他到底那個是「是月」、那個是「非月」？攪不清楚！他無辦法，兩個都是一樣，放了手只有一個月亮，那就無是無非了，「誰為是月」，「誰」為「非月」呢。

文殊但一月真。中間自無是月非月。

天上只有「一」個「月」亮是「真」的，那裡有「是月」與「非月」？是一個「自」然沒有這個是、非的相。

是以汝今觀見與塵。種種發明名為妄想。不能於中出是非是。

你用你的眼見森羅萬象，用第六意識起「種種發明」，說六塵有見、說六塵無見，這些都是「妄想」！見是見萬物，你卻說萬物裡有見、萬物裡無見，不就是在打妄想！你用妄想心分別，怎「能於中」「出」這個「是」與「非是」呢？

由是精真妙覺明性。故能令汝出指非指。

所以我們萬不能用妄想求道，一定要滅了妄想。「出指」是出是，「非指」是出非，既然無是見與非見，唯是用見來照境，照到極點！便見到自己的佛性，佛性裡無見又無境，亦沒有妄想，三個都沒有。由是境滅見亡，佛性現前，佛性就是「妙覺明性」，故令你無是無非，「出指非指」。

修行用功要明白，見與境同是一個，云何有是有非？你就不要在裡頭攪出人我是非來！我們唯有悟了物象與見性的本元就是妙淨明心、就是無上菩提，這個真精的妙覺明心就是自性，自性就是首楞嚴定。

阿難白佛言世尊。誠如法王所說覺緣遍十方界。湛然常住性非生滅。

此乃楞嚴經第九番顯見之文。

我們不妨留意一下，整部楞嚴經從開始說到現在，雖是顯見，卻從未離開「破妄」兩個字。有妄心才是眾生，無妄心則不名眾生，諸佛不是度眾生的真心，而是度他們的妄心，沒有妄心，諸佛也沒眾生可度了。且不說西方的聖人，孔子也說詩經三百首，一言以蔽之，就是「思無邪 」；思是思想，思想不要邪，思想邪的是凡夫，思想正則是聖人。天台山國清寺的拾得禪師亦說：「無瞋是持戒，心淨是出家，我性與汝合，一切法無差。」甚麼叫做出家？心淨便是出家，沒有妄想便是心淨，有妄想就是一分鐘也不淨！無妄想日夜都淨，無妄想就是真的。因此說起來，十番顯見應該是破妄顯見，顯那個見是真的。

現在阿難又來發問了，他的妄想真是多到不得了！他所問的全都是妄，如來破的也是這個妄，破了妄，真見也就露出來。

「覺緣」就是覺性，在眼稱為見性，來去都是見色；在耳稱為聞性，耳和聲塵總是一起有的，聞性是阿賴耶識的見分，所聞的聲音是阿賴耶識的相分，無見分則無相分，無相分又無見分，所以聞性緣聲塵，覺性緣觸塵，知性則緣法塵。

阿難現在變一變名詞，有時他會說「見緣」，有時則說「聞緣」、「覺緣」和「知緣」，見、聞、覺、知都是阿賴耶識的見緣，都是對於「相」而說覺性，故名為「緣」。覺性如來已說得很清楚，八番顯見便是說這個覺性不動、又是心、既不滅、又不失、又無礙、又非物，處處都顯出它是無相的，而且「遍十方」虛空。這個「界」不是世界，而是指東南西北、四維上下。

阿難說，如來說見性說得好，見性「湛然常住」，就是上來第二番的顯見不動：境動、身動，我們心裡的客煩惱是動，塵煩惱又是動，見性卻如如不動。見性不是塵，塵有來去；見性不是身體，身體有生老病死苦；見性也不是妄心，妄心有生住異滅；見性無始不生，無終不滅，見性從來不生不滅，「性非生滅」。

與先梵志娑毗迦羅所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。

「先」是過去，「梵志」是婆羅門，他們認為自己是從大梵天王的口所生，所以種族殊勝。婆羅門必定出家，四十歲還俗，待生了兒子再去出家。他們淨修梵行，志生梵天，故稱「梵志」。

「娑毗迦羅」也是外道，上來阿難著的邪咒就是他所說的了。這外道的定力能見到八萬劫以內的事，已經很了不得！八萬劫前卻冥而無見，他就用妄想來分別，以為甚麼都是從那裡流出，便叫它做冥諦；從之流出二十四諦，其中有一個我諦，所以他共有二十五個諦。若是見性就見到八萬劫以前了，見性無分別嘛，但是這外道未除妄心，他仍是帶著妄心修行，所以不得究竟。

聲聞人亦只知道八萬劫以內的事。一次舍利弗與佛經行，一隻白鴿被老麻鷹追趕，牠就跑到世尊那裡去依靠他。佛的影子蓋到牠身上牠就不發抖，若是舍利弗的影子，牠就仍然在抖。舍利弗於是問世尊：「我與如來都離了瞋心，怎麼這白鴿在我的影子裡仍會震抖？」「舍利弗，你們聲聞人雖然除了瞋心，但是習氣未除，還有習氣的瞋心在，所以這鴿子在你的影子內仍舊發抖。舍利弗，你以你的智慧觀一下，這白鴿甚麼時候已做鴿子？」舍利弗入宿命通，用天眼觀到牠八萬劫來已是鴿子，再往前他就觀不到了。世尊說：「你不能觀以前的事，那就觀牠何時才脫離鴿身好了。」舍利弗再入願智三昧，一生一生的觀：「我沒有辦法！我只觀到再過八萬劫，這白鴿依然未捨鴿身。」

另一次舍利弗與須達多長者同建祇桓精舍，在鋤地腳時，舍利弗看到蟻子便哀傷起來，長者問他怎麼啦？舍利弗答：「這螞蟻七佛以來都未離蟻身，依然是只螞蟻！」可知聲聞人的定力亦不過觀到八萬劫內的事，之前他是不懂了。

「投灰」則是苦行外道，他們或把灰投在身上、或是眠在火上來捱苦，希望自己苦盡便得道，這個就是妄想了。你帶著妄想修行，且不說你眠灰，就是你割了自己的肉也不會悟道！

所以如來說用無心。用妄心布施叫做著相布施，只能享享天福，天福盡又墮落人間；楞嚴經完全不用妄心，只是用這個性，唯用不生不滅的佛性，全性起修，全修在性，一修一切修，一超直入如來地，因該果海，果徹因源，因果同時，故名一乘。

外道未破我見，他們仍是用第六識的妄心分別六塵影子，若離我見，其妄心就會減少。妄心第一個是我執，妄想的老爹就是「我」嘛，有我、有我執肯定打妄想。我們亦未離這個「我」，日間為想，夜裡為夢，妄心緣五蘊的色、受、想、行、識，我們便說五蘊是「我」，有的說五蘊即「我」，有的說五蘊之外還有個「我」，「我」是大，蘊是小、七尺男子身，所以外道的「我」立得很高大，並且「遍滿十方」。

這樣說來，佛說「湛然不動」的見性與外道的「真我」同是「遍滿十方」，外道屬外，佛教屬內，外教與內教究竟有何差別？

世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。

阿難在「楞伽山」聽過世尊「敷演」以上的道理，當時「大慧」菩薩是當機者。楞伽山過去稱為錫蘭島，現在名斯里蘭卡，島上有個上面大、中間小的山，沒有神通的人是去不了的，所以「楞伽」兩字，漢語解作「不可往」，世尊便是在那裡說楞伽經。達摩祖師以此為因，將一個教外別傳、直指人心、見性的法門

帶到我們中國來，四卷的楞伽經可以印心，它是說甚麼的呢？

「佛語心為宗，無門為法門」，一切法空就是妙法，等同楞伽經說的「五法三自性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘。」唯識宗的「五法」是名、相、妄想、正智及如如，名相是從妄想生，妄想滅得正智，由正智乃得如如；「三自性」是遍計所執性、依他起性及圓成實性，跟天台宗說的空、假、中差不多，遍計所執性是空，依他起性是假，圓成實性就是中。「八種識」是六識加末那識及阿賴耶識，這個大家都知道了。楞伽經說的人無我與法無我，就是「二種無我法」，人無我生死則了，法無我便能做個法王，於法自在。楞伽經的大意就是這樣。

彼外道等常說自然。我說因緣非彼境界。

外道「常說」一切法是「自然」而生，是自然生亦自然滅，山河大地是自然生，將來山河大地壞了，便是自然而滅了！另一些外道持牛戒、狗戒，是為非因、戒因，他們將來生大梵天只是有漏善，他們卻說是得涅槃，把有漏善作無為解，是名非果與戒果，所以外道是說邪因緣。

如來對機說法，為度外道的邪因緣便說正因緣：一切法善因樂果，惡因苦果，有漏因有漏果，無漏因無漏果，如來「說」的正「因緣」並「非」外道所知的「境界」，因為只要外道一明白，他便會捨邪歸正。你看，舍利弗與目犍連本是外道梵志，他們不過聽了馬勝比丘說「諸法從緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說」這四句偈，馬上捨邪歸正，並帶著二百個徒弟來求佛出家，後來更證阿羅漢果。

我今觀此覺性自然非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。

阿難說，他「今」日「觀」到如來說的「覺性」好像是不用修似的，而是自然的不生不滅，自然不動，自然不離，自然不還，一切法有還，覺性不還，這樣它不就是「自然」了！佛又對波斯匿王說嘛，我們的身體會皺便是會滅，見性無皺無滅，將來死後還有來世，覺性便好像是「自然」的「非生非滅」。

阿難聽了如來八番顯見，知道見性「離」了八種「虛妄」的「顛倒」：「虛妄」即是妄想，第一番阿難說見性是眼，這就已經是妄想、是顛倒了，所以如來顯見非眼，無眼的人亦有見，見性不是眼，迥脫根塵，離了虛妄。

第二番如來顯見不動：一切眾生有見、思二惑，見惑猶如行客有來有去，見惑分別就是動，思惑則如動搖的微塵，它亦是動。客塵煩惱都有動，唯是見性如如不動，所以如來要我們捨客取主，捨塵取空，阿逸多尊者便是認識主、空這個見性，「遠離一切虛妄顛倒」，證阿羅漢果。

似非因緣與彼自然。云何開示不入群邪。獲真實心妙覺明性。

見性既是不動的主人，如來說的見性便「似非因緣」了，動是屬於因緣嘛！還說甚麼因緣呢？這樣見性與外道「自然」的神我有甚麼不同？外道說的是邪知邪見，如來說的見性是正知正見，我們怎樣才能「不入」外道「群邪」，得「獲」「真實」的「心」，見「覺明」的「妙」「性」呢？

這個「真實」是形容詞，說的是真心，不是妄心，「妙覺明性」說的是性。心屬體，性屬用，說心必定說性，等如火以熱為性，水以濕為性，心以智為性。若是明心肯定見性，法華經云：「如淨琉璃中，內現真金像」，淨琉璃便是真實心，真金像就是「妙覺明性」，顯淺的說，我們見到的月亮是「心」，月放光明則是它的「性」，明心肯定見性。

佛告阿難我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟惑為自然。

佛對阿難說，他七處徵心是破阿難的妄心，後來十番顯見，亦是破妄來顯見，這樣的對症下藥，可謂「方便」的「開示」他了。你看世尊說妄心因色有分別，妄心便是還色；妄心因聲而有分別，這妄心則是還聲；若因香而有分別，這分別心就是還香，無香便沒有你的分別心；妄心各有所還，見性卻是無還。見明，明還月，見性無還；見暗，暗還黑月，見性也是無還；這樣便顯了見性八種無還，多麼方便！

世尊又說見性不是物。如果見性是物，阿難應該見到佛的「見」，怎麼阿難不見呢？既然他不見佛的「見」，佛又不見他的「見」，可知見性不是物！但是眾生迷己為物，物有大小，就說自己有大有小；物有生老病死苦，就說自己有生老病死苦；物有男女相，就說自己有男女相。若我們不認物為己，便能轉物，物的男女、大小、生老病死之相都可以轉過來，是為「若能轉物則同如來」。所以世尊開示阿難很方便哩。

最後世尊說見性不即萬物、不離萬物。見性與萬物等如牛的兩隻角，牠的左角當然不是右角，所以左角不即右角；但是離開左角又沒有右角，左角便是不離右角，離了左那裡有右？離了天那裡有地？離了陰那裡有陽？所以離了見那裡有萬物！見是阿賴耶識的見分，萬物是阿賴耶識的相分，見與萬物一有同時就有，一滅同時而滅，萬物空，見也空。

因此世尊「真實」的「開示」阿難，他現在仍「未」開「悟」，總是不捨妄心來取見性，更把如來說的見性「惑」作外道說的神我與「自然」。

阿難若必自然自須甄明有自然體。

若見性是「自然」，阿難你「必」定要分分明明、「甄明」的見到這個「自然」之「體」。現在世尊不說外道，只說「自然」兩個字。你不要跟外道學，他們有事無理，有名無實；佛法則不然，佛法事理圓融，有事必定有理。

汝且觀此妙明見中以何為自。

阿難你「且觀」一下，你說這個微「妙」光「明」的「見」性是自然嘛，它「以」甚麼為其「自」體呢？

此見為復以明為自以暗為自。以空為自以塞為自。

見不能自見，境亦不能自境，境是靠見性來見；見性見境，不見境則不名為見。見性見光明，莫非它是以「明」為「自」體？見性見暗，「暗」又是見性的「自」體嗎？見性見晴空，萬里無雲萬里天，誰知道晴空萬里無雲？見性便見到了，莫非見性是以「空」為「自」體？再說，由牆壁的障礙便見塞，莫非見性是

以「塞」為「自」體？

阿難若明為自應不見暗。

若見性以「明」為「自」體，見從明生，沒有光明便沒有見，你「應不見暗」，為何你仍見黑暗？可知見性不是以明為自體。

若復以空為自體者應不見塞。

若見性是空，「空」是見性的「自」體，見從空生，離了虛空就沒有見了，為何你又看見牆壁的「塞」呢？

「如是乃至」是跳略之辭。若見性是以「暗」、塞等「為自」體，離了這些「相」便沒有見性的自體。沒有自體即是「斷滅」，當光明再來之時，為甚麼我們仍看「見」光「明」？

阿難言必此妙見性非自然。我今發明是因緣生。

見性明來見明、暗來見暗，它的確微「妙」！阿難常打妄想，其妄心直到今日都未除，他現在就像個小孩子，既然佛說見性「非自然」而生，那便說它是「因緣生」好了！因緣是妄心分別，自然也是妄心分別，所以阿難這個不是發明心地的發明；明心的人是無我的，阿難仍是有我，他只能妄想「發明」。

見性不說因緣、不說自然，山河大地是所見之境，若你問高山大海，它們也不會說自己是自然而生、或是因緣而生嘛！說因緣、說自然只是我們眾生的分別妄想心。

心猶未明諮詢如來。是義云何合因緣性。

阿難雖說見性是從因緣生，他卻不解見性是怎樣從因緣生，故說自己「心猶未明」。「諮」是諮請，「詢」是詢問，「云何」見性「合因緣性」？米飯從因緣生我們就知道！有種子、有肥料、人工割禾便有米，將米加水，用火一煮就變成飯；白米為因，水、火為緣，我們就有飯吃了！

佛言汝言因緣吾復問汝。汝今因見見性現前。

阿難說見性是「因緣」而生，世尊再問，若他「因見」見一切物，「見性」是他見物時才會「現前」；如果他不見物，見性是否不會現前呢？見要見物見境，才可以稱為見性嘛。

此見為復因明有見因暗有見。因空有見因塞有見。

在阿難所見的物之中，「明」便是物，見肯定見光明，如是他的「見」性是否因「明」而有？他見暗時，見性是否因「暗」而「有」？乃至他見「空」、見「塞」之時，見性又是否因空、因塞而「有」？

阿難若因明有應不見暗。

若見性見明是「因明」而「有」，沒有光明便沒有見性，這時你「應不見暗」，為甚麼你仍見黑暗？所以見性不是因明而有。

如因暗有應不見明。

若見性見暗是「因暗」而「有」，無黑暗你便沒有見，你「應不見」光「明」，為甚麼你又看見光明？

如是乃至因空因塞同於明暗。

見若是「因空」而「有」，無空便是無見，你就不應見塞；或者見是「因塞」而「有」，無塞時無見，你亦不應見空。這道理就「同於」見性是因「明」、因「暗」而有一樣。

復次阿難此見又復緣明有見緣暗有見。緣空有見緣塞有見。

說完了因，現在則來說「緣」。因是親因，因他而有，便名為因，緣彼有此則名助緣，所以佛教有十二因緣：無明緣行、行緣識、識緣名色，這就是緣了，行因無明而有，識因行而有，名色因識而有，六入因名色而有，是為十二因緣。又好像我們出家，一定會有一個原因，因甚麼、又緣甚麼嘛。

今世尊再問，阿難的見是「緣明」而「有」？或是緣「暗」、緣「空」、緣「塞」而「有」？他說緣嘛，便是不離那四種。

阿難若緣空有應不見塞。若緣塞有應不見空。如是乃至緣明緣暗同於空塞。

若見是緣「空」而「有」，離了空便沒有見，阿難就不應該「見塞」，為何他仍看見塞？如緣「塞」有見，離塞便無見，他「應不見空」，為何他仍見虛空？「緣明緣暗」也是一樣的道理。

當知如是精覺妙明非因非緣。亦非自然非不自然。無非不非無是非是。離一切相即一切法。

阿難你聽我這樣解釋，你就應當知道，這個「精覺妙明」的見性「非因非緣」而有，「非自然」而有，亦「非不自然」而有；「無非」因緣，「無不非」因緣，「無非」自然，亦「無不非」自然；「無是非是」者，無是因緣，無非是因緣，無是自然，無非是自然；見性「離一切相即一切法」，離因緣相，離自然相，既非因緣，亦非自然，見性都離了這些相。

見性也不說自己是「我」，根本見性沒有我相，是我們的六識分別說是「我」而已；見性亦沒有人相，好像我沒法見你的見，你亦沒法見我的見，但是我見日月、你也見日月，你的見與我的見有甚麼差別？如果大家的見解相同，如兩碗水倒在一起就是一碗水，兩個見合起來就是同一知見。見性也沒有壽者相，人的壽命有長有短，見性卻無長短。見性亦沒有眾生相，見性是一，它沒有男的、女的、豬狗牛羊的眾生，若我們的見與豬狗牛羊的見不同，將來成佛豈不是變了人的佛和豬狗牛羊的佛？成佛是平等的，見性並沒有眾生相。

見性不是有相、不是無相、不是亦有相亦無相、不是非有相非無相，是名一重的相。還有兩重：見性也不是有有相、有無相、有亦有亦無相、有非有非無相。見性也不是亦有亦無有相、亦有亦無無相、亦有亦無亦有亦無相、亦有亦無非有非無相，三重的相。見性也不是非有非無有相，非有非無無相，非有非無亦有亦無相，非有非無非有非無相。這樣的離四句、絕百非，便是「離」一切妄想分別的「相」，「即」一切「法」的實相。

我們不離一切相，便說見性是因緣、是自然，又說見性有我、有人、有眾生，這些都是凡夫的虛妄分別，所以我們不見諸法的實相，不見見性的實相。若離一切分別妄想，則見一切法的實相，何只見見性的實相呢。

汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相而得分別。

「措心」是置心、作意。廬山慧遠法師云：「理外分別名為戲論」，一切法是清淨的，我們何必起貪？諸法無我，我們何必起瞋？在真理以外起分別，真理無我而說有我，真理非有非無而說有說無，「世間」人貪、瞋、無我執我，所講不合乎真理，是云「戲論」。

有「名」則會有「相」，名相便是從妄心分別而來，人與人之間就是說名說相了，例如說我跟你有親戚關係，我與他沒有親戚關係，這樣便是不平等了。釋迦牟尼佛在世時，印度是沿用四姓的名相，其中婆羅門最了不得，第二是剎利，亦即王種，第三的吠舍是商人，最後的首陀是屠夫，若四姓同來出家，個個也稱為釋子，有謂「四河入海同一鹹味」，一入佛門人人平等，天子出家未為貴，乞兒出家未為賤，佛教之中不計較你是誰，這樣就是沒有天子與乞兒的名相。

臨濟老人臨終有傳法文曰：「沿流不止問如何，真照無邊說似他，離相離名如不稟，吹毛用了急須磨。」「沿流不止」是指這個世界日出東、日落西，分分鐘改變，秒秒鐘過去，孔子臨川也說：「逝者如斯夫，不舍晝夜」，我們「真照」的智慧則像見性一樣「無」有「邊」際，「離名離相」，人人也「不」能「稟」受。妄想不離名相，我第一、你第二，這就是假名假相；若離名相便沒有妄想，故說「吹毛用了急須磨」，吹毛是寶劍，用過便要立即磨，不要留下痕跡，就如我們修行人無後顧之憂，做起事來認認真真，把事情做好，臨機應變，做完便要把它空了。

如以手掌撮摩虛空。秖益自勞。虛空云何隨汝執捉。

真理裡非因緣、亦非自然，阿難卻在說因緣、說自然，見性怎能被妄想名相分別得來？這就像用手「撮摩虛空」，徒令「自」己疲「勞」而已，虛空是不會被你「執捉」的。

石鞏禪師出家之後，有天他問西堂和尚，他怎樣捉這個虛空？西堂用手往空中來捉，「唉！你不解。」「然則師兄你怎麼捉？」石鞏禪師大喝一聲，用手扯住西堂的鼻子，痛得他大叫起來：「鼻子差點被你扯掉了！」石鞏在扯鼻子時，連妄想分別心也扯了出來，虛空就是這樣被他執捉到了。

阿難白佛言世尊。必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明因心因眼是義云何。

「妙覺性」即是見性，又即覺性。阿難說，既然我們的見性「非因非緣」，為甚麼世尊「常」在阿含會上對比丘「宣說」「見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼」呢？

其實那時世尊只是說眼識具四種緣，我們才會有見。像我們的眼皮是貼在眼睛之上，中間沒有「空」隙，所以不論我們看見甚麼，我們就是不見自己的眼皮；又若果沒有光「明」，我們便不見山河大地；「心」是作意，沒有留意便不作意了，若你大意，心不在焉，又或者你專心一境，旁邊有甚麼你也看不見；最後若你的「眼」根壞了，你也是不見。

如是眼識必須具四種緣，阿難卻以為見性須具四種緣，所以他不明白，怎麼現在世尊反說見性不是因緣？佛今次如何解釋呢？

佛言阿難我說世間諸因緣相非第一義。

「因緣」有善有惡，大家來修善因緣好了！修五戒十善的因緣便做人，上品的五戒十善更生到六欲天裡享天福；修四禪就生到色界的四禪天，修四空則生到無色界的四空天。作惡便墮落三惡道，上等五逆十惡的惡因緣墮地獄，中等的五逆十惡做餓鬼，下等則做畜生。

世間人不是著於自然，就是著於邪因緣，所以如來說「諸因緣相」是以正因緣教化世人，希望他們不失人身。人身難得，佛出世是度人類嘛，若果人身不失，就算釋迦佛度他不了，將來彌勒出世也可以度他。

何以善、惡的「因緣相」不是「第一義」呢？行善生天，天福享盡就墮落，這是不究竟的，非常簡單。佛在法華經說「汝等去來，寶處在近」，證了阿羅漢果亦未究竟，化城不是寶所！化城屬權，並不是實，我們必須捨涅槃的化城，速往寶所那裡去。捨化城之權，顯一乘之實，這個就是「第一義」了。

因此四諦不是第一義，知苦、斷集是世間的因緣，慕滅、修道是出世間的因緣，聲聞、緣覺的因緣尚且不是第一義，何況只是世間的因緣呢。

阿難吾復問汝。諸世間人說我能見。云何名見云何不見。

佛問阿難，「世間人」說自己「能見」，怎樣才算是「見」？怎樣是「不見」？

阿難言世人因於日月燈光。見種種相名之為見。

「世人」會說，若有「日」、「月」及「燈光」為助緣，他們便「見」山河大地、草芥人畜等「種種相」貌。

若復無此三種光明則不能見。

無此「三種光明」則「不」能「見」一切物。

阿難若無明時名不見者。應不見暗。

若阿難認為見是因明而有，這個只是世間法，是不合真理的。若「無」光「明」便是「不見」，我們就「不」應「見暗」。

若必見暗此但無明云何無見。

當阿難看見黑暗，那只能說是「無明」，不是「無見」！他依然有見，因為他仍「見暗」。

阿難若在暗時不見明故名為不見。今在明時不見暗相還名不見。如是二相俱名不見。

在暗時「不見明」與在明時「不見暗」，「二」者同「名」為「不見」。

若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。

明滅暗來，暗滅則明來，明、暗「二相」就是「自相陵奪」。雖說明滅暗來，見性卻沒有隨明而滅，光明要是再來，我們仍然可以看見它，所以「見性」沒有在明暗相奪「中」「暫」時消失，後來又重新出現。

如是則知二俱名見。云何不見。

明暗有來有去，見性卻無生滅，所以見明、見暗「二俱名見」。「云何」世人只認為有光明才會有見，而稱黑暗為「不見」呢？

是故阿難汝今當知。見明之時見非是明。

見不能自見，明不能自明；我們在「見明」的「時」候，見能見明，明則被見所見，「見非是明」才可見明，明亦不是見，才能被見所見。

見暗之時見非是暗。

我們「見暗之時」，見能見暗，暗則被見所見。見不能自見，暗不能自暗，若見是暗便不見黑暗，黑暗不能看見黑暗嘛。「見非是暗」才能見暗；黑暗亦不是見，所以才能被見所見。

見空之時見非是空。見塞之時見非是塞。

見不能自見，空亦不能自空；我們「見空之時」，見非空故能見空，空也不是見，所以能被見來見。在「見塞之時」見不是塞，故能見塞。

四義成就。

見性非明、暗、空、塞，這「四」種道理的確「成就」，這樣便引出這個真見來了。

汝復應知。見見之時見非是見。見猶離見見不能及。

阿難你「應」當詳細思惟，直了而「知」，在「見見之時見非是見」。這裡第一與第三個「見」字是大圓鏡智，唯佛才有這個純真、無妄之見，第二個「見」字是凡夫阿賴耶識的妄見。八識是眾生，離八識即無眾生，所以我們要認識八識這個眾生，盡量要轉識成智！轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，轉八識成四智。當阿賴耶識轉為大圓鏡智時，便見到阿賴耶識的見分，在這個真「見」見妄「見」「之時」，大圓鏡智的真見就不是阿賴耶識的妄見，故云「見非是見」。真見並非妄見，才見到妄見。

帶妄的見卻見不到妄見！妄見只見一切色，所以我們來去只見山河大地、見三界火宅，沒法見三界外常寂光淨土等如來所住之處，妄見亦無法見回大圓鏡智的見，故云「見不能及」。唯有大圓鏡智這個純真的見，才見到阿賴耶識的妄見。

妄見若是自見，自見一見，馬上自己離了自己，變成真見，故云「見猶離見」。「離」即空也，這裡作「遠離」來解釋，就像我們如果離了煩惱，便沒有煩惱。成佛後大圓鏡智無眼、耳、鼻、舌、身、意，真見現前，阿賴耶識的妄見便是離了、沒有了，譬如你做夢時不知道自己是在夢中，要你醒來才知道是夢，那時你的夢已經不見了。有云「修行三大劫，悟在剎那間」，悟的時候是非常、非常快的！轉識成智只在剎那之間。

再說，見自性時不是先有大圓鏡智，然後滅阿賴耶識的見，也不是要先滅阿賴耶識的見，然後得大圓鏡智的見。妄見一滅，立即轉為真見，大圓鏡智一現前，阿賴耶識帶妄之見即空，那就是名無明滅。悟時不說那個先、那個後，猶如我們反掌覆掌，反掌一覆，立刻就變為覆掌了！所以這兩句話並沒有先後。

你若懂得用功，亦可用這個帶妄的見修行，但是你不要見萬物，你要自見！自見則自滅，自滅則自轉；阿賴耶識的妄見一轉，便成為大圓鏡智，所以你一定要回光反照，反聞聞自性、反見見自性。若你用妄見見三界火宅、見山河大地，一味向外而求，求到驢年，也不能轉識成智！你見天堂、見地獄，不好了！見天堂即生到天堂，便不能離開天堂，見地獄則不能離開地獄，臨命終時見中陰身便一定要投胎，否則你就即時生淨土了。

云何復說因緣自然及和合相。

你看，見性尚且不見大圓鏡智的佛知佛見，還怎可以說它是「因緣」而生、是「自然」而生、或是「和合」而有呢？這些都是妄想分別而已。

汝等聲聞狹劣無識。

「聲聞」人已了生死，所以比凡夫稍勝；但是他們只度自己，不度他人，其心就是太「狹劣」了。他們不求佛道，走過三百由旬便住化城，不肯再到寶所，其智也甚為「狹劣」。

在迷是見性，在悟名如來藏性，自性中藏有如來的功德，有甚麼法子不成佛？聲聞人不知自己的見性就是如來藏，縱使他們用功，以八識來說只是空了第六識，其阿賴耶識未空，故謂「無識」；他們雖見生死、捨生死，但是仍見涅槃、取涅槃，其「見」便是阿賴耶識的見分，一樣是我們在眼為見的妄見。

不能通達清淨實相。

背涅槃是名生死，這是我們凡夫；捨生死是名涅槃，這些則是聲聞。涅槃只因生死而有，離了生死也就沒有涅槃了，所以聲聞的涅槃與凡夫的生死都是空花而已，涅槃又何曾「清淨」呢？若無生死，即使聲聞人捨了涅槃也是沒有的！故說他們「不能通達清淨實相」。

實相在法華經裡說得好，謂如來入於無量義處三昧，「無量義者從一法生，其一法者所謂無相，無相不相，名為實相」，「無相者無生死相也，不相者不涅槃相也，涅槃亦無。」生死不是真實，涅槃亦只是化城，不是寶所！不名實相。實相裡沒有生死，亦無涅槃，是為「清淨」；唯有捨了生死相、涅槃相，在沒有假的相時，便見到實相。「從此實相生無量法，所謂二法三道四果」，二法是頓、漸二法，三道即是三乘，四果是聲聞、緣覺、菩薩、佛，它們都是從實相而生。

吾今誨汝當善思惟。無得疲怠妙菩提路。

修行是用思心所來「善思惟」，所謂思而無思，無思而思，思無思之妙，思盡還源；你看，不論世上多艱難的事，左思惟、右思惟，思惟再思惟，總可以解決，你不懂便請教師爺好了，他準能幫助你！古時軍中一定有一位軍師，現在說來即是顧問，他們就是整日「善思惟」了。

「思惟」要從聞、思、修，所以你們聽完經回去也要「善」巧的「思惟」一下，思惟了才屬於你的，或者你聽我說一個道理，你自己可以思惟出十個道理來！孔子謂之「舉一隅不以三隅反，則不復也 」，舉一反三，否則就不再對他說；你若不思惟，只管在聽，那個道理始終是我的，不多久你就把它還給我了。

世尊今訓「誨」我們，切不可思惟到一半就了事，一定要思到底！二乘人只了生死，取證小果，是為「疲怠」；楞嚴經離乾慧地，歷十信、十住、十行、十

迴向、十地、四加行、妙覺、等覺，中中流入五十五位「妙菩提路」然後成佛，就如法華經裡「乘是寶車遊於四方，直至道場」，過五百由旬而到寶所，行的便是這平坦的路。所以我們別跟二乘人學，「無得」半路「疲怠」而入化城，如果不到寶所，便是摸不上「妙菩提路」。

十番顯見現在是說完了。上來七處破妄根本破不了阿難的妄心，其後十番顯見，仍是破他的妄心，古人稱之「顯見」，我且多加兩個字，成為「十番破妄顯見」。你看此番阿難說見性是因緣、是自然，他這個就是妄心，所以如來要破他的妄心，以顯見性。

見性是阿賴耶識帶妄的見分，我們未得佛知佛見，就一定要將這個妄見轉過來，變為大圓鏡智的見。若見諸法的實相，那時法法皆是佛法，便恭喜各位了！

你可以開口：「青青翠竹皆是真如，鬱鬱黃花無非般若，山河及大地，全露法王身」；若你的妄見未轉為大圓鏡智，你就別說空話，說「青青翠竹皆是真如」？你只是把真如吃掉了！「鬱鬱黃花皆是般若」？你只是買些菊花回來，把它們當作般若！「山河大地，全露法王身」，不知山河大地為我們吃了多少苦頭了！所以我們一定要除這個妄心，妄心除了以後見一切法，就可以修水觀、火觀、念佛三昧，乃至反聞聞自性。妄見一空，真見現前，見到自性時全性起修，一修一切修、六度萬行齊修，即因即果，因果同時，就是一乘的「妙菩提路」。

阿難白佛言世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣及與自然。諸和合相與不和合。心猶未開。

此乃楞嚴經破妄顯真之文。

世尊對阿難說楞嚴經，首先七番破妄，說這個心是妄的；接著十番顯見，初則帶妄顯見，現在是破妄以顯露純真之見。純真之見是佛知佛見，你有佛知佛見就見如來藏，全如來藏起修，修因證果，當能成佛。所以你想成佛，便要入如來藏。

這裡的「我等」是阿難等有學之人。大眾中的無學有些證了阿羅漢果，他們不度眾生，亦不想成佛道，就這樣算了！其他有漏的人卻想成佛，又想度眾生，如來便對他們「宣說因緣及與自然」。見性不是因緣，亦非自然，非和合亦非不和合，世尊如果不說，他們的心也不會明白，鈍根的人非靠師父不可，無師則不度，故云「心猶未開」。

而今更聞見見非見重增迷悶。

如來在十番顯見最後一番時說，當真「見」「見」妄見之時，真見並「非」妄「見」，真見要離了妄見，真見現，妄見就空。假如你保持你自己的妄見，不離這個妄見，任你怎樣見，見到彌勒菩薩下生，你也見不到真見！所以上來說「見不能及」。

我們妄見未除，未見真見，不但「見見非見，見猶離見」未曾做到，和合與不和合又不明白，「迷悶」又「增」加一「重」。

伏願弘慈施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已悲淚頂禮承受聖旨。

「弘慈」是大慈。如來大慈大悲，救苦救難，與眾生之樂，拔眾生之苦，但現在他不是拔眾生的苦，而是拔眾生的愚癡！阿難希望如來能用大悲「慧目」「開示」他們，皆因大眾有疑在心，此「心」未「覺」，故未曾「明」，亦未曾「淨」。

爾時世尊憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

世尊當然「憐愍」阿難，他是世尊的弟弟嘛，不久佛就為他們說出「大陀羅尼諸三摩提」的「妙修行路」，令其他有學的人都能入如來藏。

「陀羅尼」是梵語，此云總持，意即總一切法，持無量義。陀羅尼也有幾種，有多字陀羅尼，猶如楞嚴咒，你若唸到相應，便能總一切法，持甚深義。第二是少字陀羅尼，如往生咒、唵嘛呢叭咩吽等等，你肯至誠的唸，唸到無我而唸、無唸而唸，亦可以得這個總持，總一切法，持無量義。第三是一字陀羅尼，如密宗的「唵」、「吽」。還有無相陀羅尼，圓覺經說：「無上法王有大陀羅尼門名為圓覺，出一切清淨真如、菩提涅槃及波羅密」，「陀羅尼」就是圓覺，又名無相，無相說的就是心。心若有相，就是妄心；真心無相，無相就無不相，而含有無量的妙義，它既含一切佛法，也就總一切法，持第一義了。

這部楞嚴經也是無相「陀羅尼」。文中會四科、融七大、歸如來藏，如來藏有空如來藏、不空如來藏及空不空如來藏，三如來藏都能總一切法，持一切義，所以「陀羅尼」又名如來藏。

既稱「如來」何必稱「藏」？如來藏裡藏有如來的法，有如來的因，亦有如來的果。如來已出無明之纏，名為清淨法身；凡夫在纏，雖有如來藏，卻未證入。然則怎樣歸如來藏？世尊說出「諸三摩提」：「諸」即多也，「三摩提」是正定，又稱正受，到底有多少呢？不離「奢摩他」、「三摩提」與「禪那」三種。圓覺經說：「寂靜奢摩他，如鏡照諸像，如幻三摩提，如苗漸增長，禪那唯寂滅，如彼器中鍠，三種妙法門，皆是覺隨順」，「十方諸如來及諸大菩薩，因此得成道」，我們修行想證入如來藏，便一定要修這三種法門。

首先，「奢摩他」是寂靜，依天台宗來說便是空觀。我們一切法要空！任何一法也要把它空了，這個「奢摩他」即能證入空如來藏。

從空出假便成假觀，亦即「三摩提」，三摩提就不是空了；一切法是假，生死是幻的嘛，所以菩薩到這個世界來不怕生死，他們能夠出生入死，生死自在，是為在世而離世。六塵也是幻化的，我們人人卻執六塵是實，被六塵所染！如來知道六塵是幻，所修的假觀是幻化的，所以他到這個世界來，在塵而不沾塵。菩薩到來亦不染六塵，他們雖有父母，也有兄弟姊妹，但他們知道世俗是幻化的，就能修行；菩薩修「如幻」的「三摩提」，在俗而離俗，遊戲人間，方便度生，所謂水月道場，空花佛事，大作佛事，以廣度眾生。

從三摩提離邊入中便是「禪那」，亦即中道。依天台宗所說的「中」就是有亦滅、無亦滅，一切法不生不滅，不垢不淨，不增不減，故名寂滅，「禪那」就是中觀。

修「禪那」是與空不空如來藏相應，修「三摩提」是與不空如來藏相應，修「奢摩他」則與空如來藏相應，所以「諸三摩提」都是「妙修行路」，能令人得入「大陀羅尼」，證入如來藏，見如來的佛性，全如來的性起修，修如來因，行如來行，得如來法，成如來道，證如來果。

告阿難言汝雖強記但益多聞。於奢摩他微密觀照心猶未了。

孔子曾說自己不是聖人，不過「強記」而已，多麼客氣！阿難也是「強記」，如來說法，阿難一句不漏，所以有人讚歎他「面如淨滿月，眼若青蓮花，佛法大海水，流入阿難心 。」如來所說全入了阿難的心，雖然他「多聞」第一，但他聞而不修！我們不敢說阿難不修，若他沒有「奢摩他」這個寂靜的功能，他的心就只會卜卜跳啦，怎可以聞一句、記一句哩！他的心都可謂靜的。

「奢摩他」在天台宗屬止，亦稱為靜，這個功夫也不簡單，儒家云：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，這個止就是「奢摩他」。《大學》教人離惡而「止於至善」，這不是平常止惡修善的善，無惡你的善當然不能止，若止於善中之善，那就變成道了，所以「知止而后有定 」，你能止肯定有定。但是我們不肯止哩！我們心隨眼轉、眼隨境轉，這個心總是打妄想，有時又攀緣，那就會作業，採取行動就造罪了！

「定而後能靜」，你的心不被外境搖動，你肯止就成了，你的心就有定，一切境界都不會擾亂你的心，尤如止水一樣，這個就是修止的法門，有止便入靜。

「靜而后能安」，那時你安住下來，金剛經的「云何應住」就是「安」；外境搖動，心卻是靜，靜而得安，已經安定了。「安而后能慮」，從寂而起照，寂而常照，因此「靜而后能安」屬靜，「安而后能慮」是屬於照。

「慮而后能得」，儒家說的「得」就是「仁」，孔子最著重於「仁」，所謂「里仁為美」；他亦說到「道」，「道也者，不可須臾離也，可離，非道也」，我們佛教則說寂而常照即會得道，不過現在是說「得」三如來藏。

若阿難「於奢摩他」的「微密觀照」究竟了達，從止入定、從定入靜、靜則能安、安則能慮，寂而常照，他早就入了空如來藏，不怕摩登伽女；但是他只可以止，令心靜下來，不打妄想，他未達到靜中之靜，未做到究竟，他未曾「得」。其心裡依然有煩惱的漏，「心猶未了」，所以幾乎給摩登伽女魔了去。

汝今諦聽吾當為汝分別開示。亦令將來諸有漏者獲菩提果。

世尊要阿難現在諦心、「諦聽」，他將為他「分別開示」「奢摩他」這個「止」的法門。

「奢摩他」名為寂靜；心不寂靜，用功根本用不上，所以我們一定不可以被外境侵入自己的心。「有漏者」是初學的凡夫，他們也修「奢摩他」，以破除有漏的煩惱。有漏煩惱是客塵煩惱嘛，客煩惱是分別，其相不住，是名見惑，塵煩惱則非常微細，其相搖動，故名思惑，有見、思二惑肯定漏落生死。能修「奢摩他」，這個心就靜下去，見到分別的見惑煩惱，取主捨客，見惑煩惱就除；這時心靜了下來，知道思惑煩惱如動搖的塵，認空捨塵，思惑煩惱又捨。沒有見、思二惑，不漏落生死，就能「獲菩提果」。

所以「菩提」有幾種，有聲聞菩提、緣覺菩提、菩薩菩提及無上菩提。若修寂靜的「奢摩他」，能捨客塵煩惱，入空如來藏，所獲的是聲聞的菩提。

由奢摩他從空出假，修如幻的「三摩提」，就能斷塵沙煩惱，得恒沙的佛法。有恒沙佛法為法藥，度恒沙的眾生，入俗利生，入不空如來藏，那就不是獲聲聞的菩提，而是菩薩的菩提。

若能修幻，繼而捨幻，空不離假，假不離空，空假不異，空假雙照，空假雙亡，即能證入「禪那」，生滅俱滅，故名寂滅；那時破無明，入空不空如來藏，所獲就是無上佛果的菩提。

所以若從「奢摩他」的「止」下手，先破見、思煩惱，得聲聞菩提；第二破塵沙煩惱，得菩薩菩提；第三破無明煩惱，就得無上佛果的菩提。

阿難一切眾生輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生當業輪轉。

上來十番顯見，看文氣番番也是有妄，在阿難來說，這個妄仍未曾除，是帶妄顯見。現在這段文則是破妄，教我們除妄，然後顯出真見。

真見不是帶妄的見，何以呢？帶妄的見是阿賴耶識的見分，阿賴耶識從緣而生，是生滅與不生滅和合，阿賴耶識的見分裡有一分生滅的見，那就是帶妄的見。生滅亦即無明，要是離了生滅無明的妄，純真的見就露出來，到時阿賴耶識空了，轉識成智就不名見，而名為智，是為大圓鏡智。

然則怎樣離帶妄的見？世尊對阿難說，我們今世做人，來世不知要做甚麼，前世或是做天、做畜生、做餓鬼，無始劫來可能我們樣樣都做過了，輪迴是要受苦的！你看，我們今世有沒有受苦？在我自己本人來說都受了很多！「一切眾生」生生世世「輪迴世間」，受種種生死的苦，生死無有了期，其苦不可言哦！

為甚麼會是這樣？皆「由二顛倒」，然後起「分別」來「見妄」。無我見我、不了唯心、認假為真，這些都是「顛倒」；我們的見裡有妄，見妄未必造罪，但你一下子在心內攀緣，加上第六意識的分別幫助一下，那就不僅見妄，還要取妄，採取行動，你就作業造罪了！

「當處發生」者，是「當」我們取妄之「處」就「發生」，何以稱為「當」？「當處」不是離開你的心！你以為是從香港跑到美國去嗎！「當」它在何「處」便「發生」你的生死。留意甚麼是「當處發生當業輪轉」：「當處發生」是唯心所造的，我們卻不知道，不覺唯心所造，所以就叫做「分別見妄」。

「當業輪轉」便受苦了，你又不知道，人人都問怎麼自己要受這麼多苦，苦必由因！不清楚自己的業因應該問誰？問那位算命的先生？他也不清楚，他都未算到自己，怎算到你！他算到自己就不會受苦，不用在街邊做生意了！因此我們要留意那兩句：「當處發生」，唯心所造，「當業輪轉」，隨業受報。

你看，昔日提婆達多想做佛，可是世無二佛，他便想害死釋迦牟尼佛。他在自己的指甲內藏了毒汁，待他拜佛摸佛足時，毒汁滲入如來的腳裡，隨而入血入心，這樣如來怎會不死？佛死了他便來做佛。最初他只是起了惡念，仍未採取行動；當他真的付諸實行，跑到世尊面前下毒時，馬上「當處發生」，地面立刻裂開，他整個人跌了進去，生陷無間地獄。出佛身血的業令提婆達多墮落地獄，這就是「當處發生當業輪轉」了。

我們也不妨說多一點。目犍連尊者神通第一，他悟道後開了道眼，能夠上觀天堂、下觀地獄。一次他觀到自己的母親做了餓鬼，他就立即帶了他那日乞到的飯，以神通跑到她跟前：「媽媽，你很久沒飯吃了，我的飯送給你吃吧。」他的媽媽歡喜極了，一邊捧起缽子，一邊用手把缽子蓋起來，不想別人看見。她只是起了一念獨食的貪心，那些飯即變成火炭，她沒有飯可吃，惟有哭了！「當處發生」白飯變作火炭，她餓鬼的慳貪「業」流「轉」，令她受無食之苦，這就是

「當處發生當業輪轉」。

再說，在民國的時候，我曾讀到雜誌上有這段文：浙江省有個兵哥，他看見河邊有個婦人哭哭啼啼，他便問她怎麼啦？「我替我的先生賣掉一隻豬，人家給我一些大頭銀，我蠢得很，不知道其中一個是假的，我的先生責怪我，要我把它換回來！我被人家騙了，怎樣再找人來換呢？我一時難過便哭了，我想我都是死了算了。」這兵哥起了個善心，他說：「讓我看看你那個銅銀。」他把婦人的假銅銀收起，換了一個袁世凱、孫中山的大頭銀出來，然後對她說：「你這枚銅銀是真的，你的先生不懂了，你回去吧。」

過兩日這兵哥到前方打仗，一個子彈打下來，正好打著那枚換回來的銅銀；要不是他把它放在自己的袋中，那顆子彈穿過他的肺，他就死定了。這兵哥「當處發生」了一念善心，善念是唯心所造，他的「業」即「轉」過來，不用受了，惡業轉為善業，便救了他一條命。你看，一念惡心滅萬劫善業，一念善心亦能滅無邊的罪，六祖壇經說的「使君心地但無不善，西方去此不

遙「當處發生當業輪轉」。

可以說的很多，不能盡說了。

云何二見。一者眾生別業妄見。二者眾生同分妄見。

一切「眾生」都有「同分妄見」與「別業妄見」，非常簡單。眾生人人所見相同，就是「同分妄見」。眾生又有「別業妄見」，這是單單他一個人的見，與大眾不同，他特別一點，因為這是個別業，不是共業，是共業就是同分妄見。

「同分」是妄見，「別業」也是妄見，二者你都要認識，二者你都要離。我們的根本見是帶妄的，因此要除妄見真，所謂破妄見真，你的見裡有妄，這是眾生的知見；離了兩種妄見，無妄就不名眾生知見，你的佛知見便開了出來。世尊真是慈悲，他教我們離妄的方法，云何離兩種妄見，而得純真的真見呢？

先來認識「同分妄見」。我舉個譬喻：諸佛菩薩根本無餓，他們不一定要吃，我們卻要吃飯才會飽，吃飯醫治我們的病，這就是「同分」。然而米飯是甚麼味道？很多人天天吃飯也不認識飯味，為甚麼呢？你吃的菜遮蓋了飯的味道了。我吃過幾個月的白飯，其他甚麼都不吃，原來飯是有點甜味的！還有些香味。人人都吃到白飯甘甜的味道，這是眾生的「同分妄見」；病人吃白飯卻苦到不得了，病人的口是苦的，不論吃甚麼都是苦，這個就是「別業妄見」。

又好像我們所見的屋宇、蚊帳、被單、床舖等都很平常，不會有甚麼特別，這個是「同分妄見」；有病的人可能看見屋宇在動，或者覺得它們不知多難看！

這些又是「別業妄見」。

「別業妄見」不單是我們人才有，畜生也有。如在狗隻來說，牠們怎會吃糞？其妄見認為糞是香的牠便吃，每隻狗都是這樣。假如有隻狗嗅到糞是臭的牠就不會吃，牠也就不是狗了，不久牠便脫狗身，轉做人身來。

「別業妄見」又不一定是惡的，有時也可以是善。好像一個國王，不論他走到那裡，他往地下鋤五尺都有黃金；國王走了，我們去鋤卻甚麼都沒有，因為那是國王別業的妄見，不是真的，他是別業所感，是他獨有的，與你不同。

「別業妄見」容易解釋，「同分妄見」則較難明白，因為各人的見雖然相同，它也是唯心所造，我們也可以把它空了。在這裡不妨說個古時的因緣。《呂氏春秋》有云，宋景公在宮中見到熒惑在心，他便跟大臣商量。他們說：「禍在君身，但可以移給宰相。」「宰相治國安民，移給他他便會死，此事不可。」大臣又說：「也可以移給人民。」「無人民誰來作君呢？」「不如移於歲？」「歲飢民死，為君者令民死為昏，亦為不可。」這時大臣子韋說：「君你有三點仁善，我恭喜你。為甚麼呢？今晚熒惑必三徙舍，舍行七里，一里當作一年，三七二十一，君你不但不死，反會延壽二十一年。」天降災難，晚上熒惑星果然徙三舍，宋景公雖遇惡星之變，但是他寧自受也不肯將災禍移給他人，其仁善便令他增壽了。

「別業」和「同分」兩種妄見是怎樣來的呢？真如為萬法之本，有的知道真如不守自性，趣了正緣，便有四聖的法界；有的不覺真如不守自性，妄動而有無明，便趣六凡法界。有了無明，真如變為業識，業識就分為見、相二分，所謂「元明照生所，所立照性亡 」，「想澄成國土，知覺乃眾生」，道教則說「無極生太極，太極生兩儀」，楞嚴經好幾個地方都是說這個道理。

有了見、相二分，見分見相分只是會疑，不會分別；如果無分別智變為有分別識，起了分別取捨憎愛，便作業了，作業則不離「同分」與「別業」這兩種「妄見」。你執著別業妄見，它便成業，別業妄見不僅你一人才有哩，如果人人皆有，來世它就變為同分妄見。若你不知同分妄見是唯心所現，而去過份追求，它又變為別業妄見。執著別業妄見即變同分，追求同分妄見則變別業，有了這兩種妄見，一切眾生就有生死，不能出輪迴了。

又，我們今日做人是「同分妄見」，將來人人肯定隨業受報；但是各人各自修行，果報就未必相同，有的上天堂，有的不知要跑到那裡去投胎，因為有「別業妄見」！所以要留意了。

我們如何能在「同分妄見」中看破「別業妄見」？我說個因緣給你們聽。文喜禪師曾往五台山求見文殊菩薩，在廣濟茅蓬附近的金剛窟裡，有位老人問他：「南方的出家人有多少？」「或三百，或五百。」「他們修行如何？」「不持戒！」文喜反問老人：「北方的出家人又有多少？」老人答：「前三三，後三三。」「修行又怎樣？」「龍蛇混雜，凡聖同居。」談到晚了，文喜想留宿時老人卻說：「你有執著不可以住！」「沒有啦！」「那你有沒有受戒？」文喜便答，自己受戒九年了。「無執著就不會受戒哩。」果然老人沒有留他住下來。

文喜從金剛窟出來，才知道老人就是文殊師利菩薩。你們要留意，菩薩不像我們嚕囌，他只讓你見一次而已，你想再見他就不可以了。那時文喜還有個執著心，可知他未離妄見，但是只有他一人得見文殊，這就是他的別業所感。

後來文喜跑到南方親近仰山禪師，一下子悟了道，就當個飯頭求福慧。文殊師利菩薩和他有些因緣，他知道他悟了道便來見他，他在那處見他呢？飯頭早上要煮粥，那時飯氣上升，文殊就在那裡現了出來。文喜悟道後一點執著也沒有，亦不著相，凡所有相皆是虛妄嘛，他想，以前在五台山你不讓我留宿，現在你來見我，我就未必見你了！他用攪粥的棍子向著文殊舞動，說：「文殊自文殊，文喜自文喜！」

文殊便說了一首偈：「苦瓠連根苦，甜瓜徹蔕甜，修行三大劫，卻被阿師嫌。」未悟道樣樣都是苦的，悟道後樣樣都是樂了，一色一香無非中道；文殊修行三大劫，卻被人用棍子衝著來攪動！文喜若是在劫後悟道，都還須向文殊菩薩頂禮，但是如果時間、空間也未破，怎麼見道？悟道沒有時間性，所以文喜在三大劫前已經悟道，那就是劫前悟道，文殊只好說自己是被人嫌了。

文喜這個是甚麼境界？悟道必定要離眾生的同分與別業妄見，純真之見方能見無上道。那時文喜根本無我，沒有帶妄之見，他以純真之見見法界，一切佛來他都是不會動的了。

很多人修行用功老是說自己見甚麼、見甚麼，我不敢說你不好，也不贊成那是好，因為修行之中有很多別業妄見。我們修行人更要留意，所謂同檯食飯，各自修行，修行時我們的身、心、樣樣也會轉過來，佛法不可思議，業能夠轉，果報亦能夠轉，短命可變為長命，無福可變為有福，煩惱惑、業、苦都可以轉。

所以有時修行用功或會用到與大眾的境界不同，好像隔牆見物、遠遠聞聲，千里路遠，或者在荃灣吧，不需打電話也聽到人家的聲音，你以為那是很好嗎？

錯了！這個是「別業妄見」。你踫到善知識也就罷了，他們有手眼，一棒就打下去，你要快點捨離這些境界；未悟道先說神通？鬼神也有神通嘛，他們亦可以隔牆見物、遠遠聞聲，但他們未曾悟道！不管你的神通如何了得，若你取著神通，來世還不是做神做鬼！

有些人用功或用到身體輕安，在生天前已聞到天上的音樂，這個又是「別業妄見」，將來極其量生到色界、無色界裡去。所以修行人每每生天，但這是未究竟的，你未出離生死哩，還要繼續用功！我們修行的目的是想悟道，半路所見的境界縱有多好，你也不要執著，不要認假為真，講明那是個「別業妄見」嘛。

我們在九華山講經時，有個和尚特意來見我，本來我不是老參，但是大家也很投契。他對我說，他在終南山住的時候，見到自己的茅蓬裡，甚麼都變成玉石；我說你是人卻修到天的境界，天上的宮殿也現出來了！但我們目的是明自本心、見自本性，閣下你千萬不要著了它，否則你來世便生天了。老菩薩點點頭，大家有默契嘛。楞嚴經說：「不作聖心名善境界，若作聖解即受群邪路滯途，走到半路就算數了！即使見了好好的境界，它都是「別業妄見」。

長沙岑禪師問會和尚：「你未見南泉時如何？」他默然。「見了南泉又如何？」會云：「不可別有也。」長沙禪師批評他，他的境界雖然湛然不動，還是未出阿賴耶識。阿賴耶識的行相微細，如急流水，遠望你以為它沒有動，其實它流得不知多快！

所以有人問投子和尚：「急水上打毬子是甚麼境界？」他答：「念念不停流。」「念念不停流」是我們阿賴耶識的見、相二分，就算你有四禪定、四空定，這個非常微細的流注生滅都是「別業妄見」！長沙禪師很慈悲，他說了一首偈：「學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」你看，修到這個境界依然是「別業」，依然是「妄見」。

我們現前也可以證明一下，各位在這裡聽經是「同分妄見」，稍後你們回家睡覺，每人夢中所見的肯定不一樣，兩個人同床亦有異夢！這是你們的妄見露了出來，這就是「別業妄見」。

「別業妄見」有好有壞，臨命終時見到刀山劍樹就苦了，肯定會墮地獄。或者也有好的：唐代長安的張善和宰牛宰了一輩子，他臨終時見到很多牛向他索命，剛好有個行腳僧路過，他便慌忙請教他。這和尚說：「阿彌陀佛有四十八願，若人臨命終時能夠十念堅固，不生其國者，他誓不成正覺；你一口氣念阿彌陀佛吧，念到十口氣，阿彌陀佛就來接引你了。」張善和立即催促太太去找香火，連上香也沒有時間，總之他一手持火、一手持香，厲聲的念阿彌陀佛。哦！他未念夠十口氣已說：「那些牛全不見了！現在阿彌陀佛來接我，我今往生西方去。」張善和從自己的別業妄見看到牛來索命，當他念起佛來，佛即來迎接，所以妄見也是由我們轉過來，由業所造，唯識所變。業由自作，還由自除，故云「當處發生當業輪轉」。

尤其你們念佛的人要留意，你念「阿彌陀佛」是用妄心念，以消除自己的妄想，只是妄想不容易除。佛號的功德是非常大的，你的心裡有妄你便開口念，假如你的心靜，你不需要開口，不需自己念，一切聲音都跟你念佛，那時不念而自念，你聽到一切都是念佛的聲音，所謂溪聲便是廣長舌，這亦只是別業妄見，你不要當它是真的，你不要著。只要你仍是有見，就是未曾離「我」，依然未曾了生死！有「我」就可以打妄想，何來是真呢？臨命終時若見識神的「我」就肯定要投胎，肯定不能了生死、不能出生死，那就未必到淨土了！所以你念佛要念到無我才好，沒有了自己，到時自性彌陀不從他得，不生而生，你便生淨土了。有「同分」就有「別業」，很多人還是不知道，見到好境界就著了它，這樣是苦呵！「別業妄見」即流轉生死，「同分妄見」仍不出輪迴，兩個都是妄見。

云何名為別業妄見。

再說「別業妄見」怎麼是虛妄。

阿難如世間人目有赤夜見燈光。別有圓影五色重疊。

「世間人」的眼無病，「夜」裡個個都「見燈光」；眼有「赤眚」的人就有點不同，「眚」是病，他們的眼特別一點，有這個紅筋的病，所以他們所見的燈光「別有」紅、黃、藍、白、黑色的「圓影」「重疊」，這是他們的別業妄見。

別業妄見是隨業受報，「五色重疊」是指色、聲、香、味、觸，有地獄的五塵、有餓鬼的五塵、有畜生的五塵、有天的五塵，這些都是你的別業。你從你的別業妄見那處見到甚麼呢？若你見到天的五塵，你來世一定生天；即使你所見的有好有醜，它們都是虛妄的，只是你一個人看見，其餘的人都不見。

先說五塵中的色塵。例如天人吃的飯是白色的，在你手上卻變成紅色，這就是你的別業妄見，不久你的天福便會盡了。

又例如聲塵，上來溪聲便是廣長舌，只有你才聽到水聲都是念佛的聲音，別人卻是聽不到；這也是好，這個不是有漏業，你已種下了淨土的因，這個淨業可能令你生淨土。

香塵也會有別業妄見。虛雲老和尚行腳時到過雲南，那裡有一棵仙蘭，當地的人說，他們幾十年來都嗅不到它的香氣，有德的人才嗅得到。老和尚一到隨即問人：「是甚麼這樣香？」由他別業妄見的福力所感，他便聞到仙蘭的香氣。

另外當然還有味塵。我們最初在南華寺修行，那裡老是吃些蕉樹頭，還有那些存了好幾年的芋葉也拿出來吃，唉！潺潺的不知多難吃！但是虛雲老和尚說過一句話，他說有福的人吃甚麼都好吃，我才敢去吃；以後吃到芋莢，我也覺得它們很好味道了！你一念心一轉，不好吃的也變了好吃，所以有福的人真是吃甚麼都會肥，無福你吃咕嚕肉也會瘦！這就是「別業妄見」。

最後還有觸塵。人人覺得熱，有道德的人卻不覺得熱！這個是觸塵的「別業妄見」。

以上這些有相之境都是「別業妄見」，我們就不要著。

於意云何此夜燈明所現圓光。為是燈色為當見色。

這盞「燈」「所現」的「圓光」到底是在「燈」裡？還是在你眼中的「見」裡？

阿難此若燈色則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。

若五「色」圓影是在「燈」裡，為甚麼只是眼有病的人才看得見，眼無病的人卻看不見？云何他們不跟有病的人「同見」？這樣圓影就不是「燈色」，而是虛妄的。

若是見色見已成色。則彼眚人見圓影者名為何等。

若圓影是因「見」而有，整個「見」「已」變「成」五種的顏「色」，這樣就是沒有見。可是有眼病的人仍見圓影，他們那個見圓影的「見」又是甚麼？所以圓影亦不是從「見」而有。

復次阿難若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳几筵有圓影出。

若圓影是「離燈別有」，這樣在燈以外的物件也應有圓影，好像「屏」風會有，「帳」幔、茶「几」、「筵」席等也會有。怎麼不見它們「有圓影出」呢？

離見別有應非眼矚。云何眚人目見圓影。

若圓影是「離見」之外「別有」，它便跟我們的「眼」了不相干。但是眼有眚病的人必須以「目」「見圓影」，圓影就不是離見而有。

是故當知色實在燈見病為影。影見俱眚。

燈「色」之體「實」實「在」在是「燈」，眼有「病」的人才見五重圓「影」，因此「影」與「見」同屬有病。

見眚非病。

眼有病的人看見圓影，他卻不知道自己有病；得要他的眼病好了，再也看不見圓影，方知道眼有病才會見圓影。所以說，人在「見」到這「眚」病之時，就沒有「病」了。

終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。

我們不可說圓影「是燈」而有、或「是見」而有，更不能分別它是離燈而有、或是離見而有，所以它當體虛妄。

如第二月非體非影。何以故第二之觀捏所成故。

另一個見是虛妄的譬喻。人用手「捏」眼便見天上有兩個「月」亮，這個「第二之觀」不是月亮之「體」，也不是水底的月「影」。

諸有智者不應說言此捏根元。是形非形離見非見。

「智者」知道「捏」是第二月的「根」本，不捏這個月便會消失，怎可說它「是」第一月之「形」而有？亦不可說它「非」因第一月之「形」而有。我們也不能說第二月是「離見」而有，因為我們是捏著自己的眼才看見它，亦不能說它「非」離「見」而有。有智慧的人絕不會說月影即月而有、離月而有、離見而有、不離見而有，不會說那四句。

此亦如是目眚所成。

別業妄見「亦」是我們眼的「眚」病而「成」。

今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。

眼無病則無圓影，還分別甚麼圓影「是燈」而有、「是見」而有、「非燈」而有、或「非見」而有？圓影是別業妄見，別業所見的一切相都是由妄見裡見出來！所以你要離別業妄見。

云何名為同分妄見。

再說甚麼是「同分妄見」。

阿難此閻浮提除大海水。中間平陸有三千洲。

在我們住的「閻浮提」，好像亞洲的「大海」「中」就有「三千」個海島。

正中大洲東西括量。大國凡有二千三百。

印度、中國、歐洲的英國、法國、德國，全屬同一個「大洲」。若是「東」方與「西」方「括量」一下，除了小國，釋迦弁尼佛在世時的「大國」就有「二千三百」個。

其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二至于三十四十五十。

「小洲」是其餘的海島，當中「或有三兩百」個「國」家，有的一個海島是一個國家，像婆羅洲是一個國，錫蘭島又是一個國，有些海島則有兩個國家，甚至「三十四十五十」個國家。

阿難若復此中有一小洲只有兩國。唯一國人同感惡緣。則彼小洲當土眾生。諸一切不祥境界。

譬如說其中一個小島上有「兩」個「國」家。若「一國」的「人」前生同作惡業，大家「同感惡緣」，他們便是同見了！好像看見空中有種種「不祥」的「境界」。

或見二日。

他們「或見」天上有「二日」，像夏朝最後的國王夏桀便是因為寵愛妹喜，而見到天上有兩個太陽，不久他就亡國了。

或見兩月。

看「見」「兩」個「月」亮也是不祥。

其中乃至暈適珮玦彗孛飛流。負耳虹蜺種種惡相。

「暈」是月亮外面有一些惡氣，「適」是俗話說的月蝕，「珮」是橫間了的月亮，「玦」是如娥月之形，「彗」即彗星，俗話說是掃把星。星宿的四面放光便名「孛」，「飛流」是隕星，我們夜裡也有星宿在空中飛過，「流」便是它像要跌到地上來。黑氣像耳朵一樣的覆在月亮兩旁便是「負耳」，下雨時晴霽，天上從西至東便有個多種顏色的「虹蜺」，以上種種都是不祥的現象。

但此國見彼國眾生。本所不見亦復不聞。

「但」島上只是其中一「國」的人民看「見」它們，另一國的人卻是「不見」，「亦復不聞」。

阿難吾今為汝。以此二事進退合明。

「二事」就是指同分妄見與別業妄見。你識得別業妄見，就知道同分妄見，所以「進」這個別業「合」同分，又「退」這個同分「合」別業，你以為你的見是真實的，與大眾特別不同，是個了不得的超人境界，別出心裁，鶴立雞群，殊不知亦是妄見！別業妄見不除，必落輪迴，同分妄見不除，一定不能了生死，故要「以此二事進退合明」，令人知道它們兩個都是虛妄。

阿難如彼眾生別業妄見。矚燈光中所現圓影。

若有人與大眾共住，其業卻與大家不同，其中有這「別業」的「妄」，他見的「燈光」便「現」出平常人不見的「圓影」。

雖現似境。終彼見者目眚所成。

「終」即究竟；雖然這些圓影看「似」實在的「境」，它們只因「見者」本人眼裡的「眚」病「所成」。

眚即見勞非色所造。

眼根有病，「見」分中便有「勞」相，而見燈色有五重圓影，這些圓影卻「非」原來燈光之「色」「所造」。

然見眚者終無見咎。

你不知道你自己有病，要待你的病好了，再「無」「見」五重圓影的病「咎」，你才知道圓影是因病而有。有病的人才見，旁邊眼無病的人則不見，這就是別業妄見，容易解釋。

例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。

從別業妄見，我們就知道所見的境是妄的，不但圓影的境是妄，就是大家現在「以目觀見」的萬物，其中「山河大地」是依報，「眾生」是正報，你認為它們是真的、是實有？它們好比燈光的圓影，都是由我們「無始」的「見病所成」。

因無明便有第八阿賴耶識的見分，有見分就有相分，見分總不離相分。無始劫來我們的見有病，所以有「山河國土」及「眾生」的妄想；若見無病，國土和眾生即空，穢土即變淨土，眾生本來就是空的，所謂「實無眾生得滅度者」。

見與見緣似現前境。

我們的「見」是帶妄之見，此「見」所「緣」的依、正二報亦同樣帶妄。在眼能見，人人都說自己有「見」，所見的相分亦好像實有，見、相二分都「似」「現前」實實在在有一個「境」！

元我覺明見所緣眚。

此境是甚麼所成？一切眾生迷真而不失，見、相二分「元我」本「覺」妙「明」的真「見」中「所緣」的「眚」病。這個「我」可以說是阿難。

見、相二分是個眚病！山河大地是病，諸佛才變穢土為淨土；假如萬物實有，佛何必變穢土為淨土？一切眾生也是有病，諸佛才要度眾生成佛；如果眾生無病又不肯成佛，諸佛也不敢度他。

覺見即眚。

見不能自見，相不能自相，見、相二分都不自覺自己是妄。有云：「佛種從緣起，是故說一乘」，不聞佛法的人不會知道，但如果眾生聞了一乘佛法，佛種從緣起嘛，正好趕快去修行，便不會辜負了！功不浪施。

修行固然不向外求，但從己覓，從見、相二分的本源來參究，參到極點，便覺過來反迷成覺。你能夠「覺」，馬上知道見聞覺知的「見」是妄，萬物亦妄，見、相二分都是「眚」病。眾生是迷就不見眚病，諸佛菩薩是覺，他們就見到這個眚病。所以不是佛「覺見即眚」！眾生反迷成覺，他也會見到自己阿賴耶識的見分是一個病。

我們的見若是無病，它見甚麼？山河大地全露法王身，那就可以見到實報莊嚴土、常寂光淨土，但是我們有病呀！所以不見方便有餘土、實報莊嚴土，更不見常寂光淨土，就是五台山有五百羅漢，我們又何曾見到？我們只見山河大地的穢土、見眾生在五濁惡世裡生死輪迴，有的做餓鬼、做畜生、到地獄，這些都是我們妄見中的見病所見。

本覺明心。覺緣非眚。

「本覺明心」「覺」這個眚病之「緣」，它沒有病，才見到眚病；它自己有眚病怎見到你的眚病？醫生無病才能醫治人的病，他有病時最麻煩，他不能自醫，為甚麼呢？他病得糊塗！

所以「本覺」妙「明心」「非」是「眚」病，然後見到阿賴耶識的見分有病，是個帶妄的見，那時就見到它有妄了。

覺所覺眚。覺非眚中。

真「覺」「所覺」的妄見，亦即是見、相二分，這些都是「眚」病。真覺不墮落「所覺」的「眚」病之「中」，它就見到眚病。如上文說「見見之時，見非是見」，真見見妄見，它就不是妄見。

此實見見。

真見一現，帶妄的見便是滅了、空了，真見離開了妄見，所以上來又說「見猶離見」。

云何復名覺聞知見。

見裡如果無妄，就不「復名」為「覺聞知見」，而是大圓鏡智，那就不是我們眾生的妄見，帶妄之見才是我們的見性。

我們的見性何以帶妄呢？它不能見一切法，它是有限量的，在身為「覺」，只是覺觸，聲就不能覺。在耳為「聞」，只能聞聲，不能聞香，也不聞山河大地的色！在意名「知」，只知法塵，不能知色、聲、觸等塵。在眼名「見」，只能見色，不能聞聲，人家講話我們見不到，亦不覺觸塵，所以「覺聞知見」是個妄見。

見中之妄不是本來就有，眾生起惑作業，便有同分與別業兩種妄見。帶妄之見仍有無明的妄在，若以它修行，極其量生到非非想天，這樣尚且不能了生死，何況能成佛！我們必定要除見中那一份的妄，如果轉識成智，根本無明滅，真見現前，那時純真無妄，名為真性，亦名如來藏；以如來藏為因地心，中間五十五位菩提路，便能完成果地覺，保證你穩當。所以別業和同分這兩種妄見我們一定要離，令見性去妄純真。

是故汝今見我及汝并諸世間。十類眾生皆即見眚。

因此之故，阿難「汝」今日「見我」釋迦牟尼佛，又見你自己的身體，「并諸世間十類眾生」，都是你「見」中的「眚」病。眾生本來有十二類，略去空、散、銷、沉等我們所不見的無相眾生，便只有「十類」，下文將會有解釋。

佛身縱有三十二相八十種好，都是示同人法，從法起應，只是應身，並非法身；從本垂跡，只是跡佛，不是本佛。本佛你不見，法身你不見，你只見佛的應身，只見跡佛。應身的時間有限，有緣佛在世，無緣佛滅度，皆因你目中有病！你的見裡有眚病就見到相，所以你見到你自己和三界十二類眾生的色身，你便是

有「我」，依然未離這個「我」。

假如阿難的見裡無病，他就見如來的三十二相即非三十二相，見到法身如來，也見到自己的色身中有個法身，所謂「幻化空身即法身」，他亦見到十類眾生皆有如來智慧德性。眼無眚病，那就一個眾生也不見，所以金剛經說：「如是滅度無量無數無邊眾生」，而「實無眾生得滅度者」，眼無病就實無眾生得滅度者；又說：「若菩薩作是念，我已滅度無量眾生，即不名菩薩」，你若要滅度無量的眾生，你見無量的眾生，你的眼病就是未除！所以說你「不名菩薩」。

非見眚者彼見真精。

「非」即是無，「非見眚者」就是見裡無病的人。見裡有妄是見覺聞知的見，見分中離了妄是為「真精」，見性真精無妄，則名真性。

性非眚者故不名見。

見「性」中有病才名為見，你帶妄的見只能見色，其餘一切法你都不見。真精沒有眚病，那就「不名見」了！而名大圓鏡智，單單一個大圓鏡智就見一切法。

阿難如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。

阿難你若不知道我們的見是妄的，你就用「同分妄見」來比「例」一下別「一人」的「別業」妄見。

一病目人同彼一國。

「一病目人」是別業，「同彼一國」則為同分。這裡又用「別業妄見」比例「同分妄見」。

彼見圓影眚妄所生。

若人的眼有病，他便「見」燈有「圓影」；圓影是其眼中「眚」病的「妄」見「所生」，這個是別業妄見。

此眾同分所現不祥。同見業中瘴惡所起。

再說同分妄見。大家「同見」空中種種「不祥」，這些都是「業」成熟了，起了果報便不名惡業，而名「瘴惡」。

俱是無始見妄所生。

別業是妄見，眚病所生，同分又是妄見，瘴惡所起，二者「俱」是我們「無始」無明的「見妄所生」。無始無明是根本妄見，從而生出枝末的別業和同分妄見，所謂「無明為因生三細，境界為緣長六麁」，根本無明有三種細相，六麁則是凡夫的境界。

人人雖有別業和同分妄見，無始無明的根本妄見卻不容易摸到，現在用別業與同分妄見比例一下，你就知道了。

例閻浮提三千洲中。兼四大海。

我們這個世界是南「閻浮提」，其「大海」中有「三千洲」。

娑婆世界。并洎十方。

除了南閻浮提，還有北拘盧洲、西牛賀洲、東勝神洲，合名一四天下。一千個一四天下是小千世界，一千個小千世界則名中千世界，一千個中千世界就是大千世界，三千大千世界即是「娑婆世界」，是釋迦牟尼佛的化土。此外，「十方」也有諸佛的化土。

諸有漏國及諸眾生。

「有漏國」是凡聖同居土，它有生、住、異、滅的漏，當中的「眾生」有無明惑，無明未除，所以個個都受生老病死苦。

同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。

波不離水，妄不離真，離了水便沒有波，妄離真則沒有妄，是以十方有漏國土及眾生同是本覺妙明的「無漏」「妙」見「心」中「虛妄」的「病緣」。

「見聞覺知」屬迷，「無漏妙心」是悟！這裡加個「中」字進去，見聞覺知認悟中之迷，有帶無明的妄，故有虛妄的病緣。

和合妄生和合妄死。

見聞覺知既有虛妄的病緣，它與同分妄見和別業妄見的業「和合」，就「妄生」有漏的國土和眾生，和合的業盡了，就「妄」見其「死」。無死中見死是妄死，無生中見生是妄生，若我們想離開山河大地成、住、壞、空的妄生滅，離開眾生生老病死苦的妄生死，又有沒有辦法呢？

若能遠離。

有，有這個「遠離」的方法。像我們出家就是「遠離」了，若不出家，在家肯定多一點業！我們不但要遠離這個境，還要遠離這個心。境離心未離便是身出家、心未出家，心要離才是心出家，離個甚麼？離那些煩惱！內離煩惱是心出家，外離世俗是身出家，這個「遠離」之法是很妙的。

有時我們在做人之中，敵得過煩惱和業障你就與它們為敵，若敵不過，你唯一的方法就是遠離它們。你不遠離，又敵它們不過，一定被它們像藤纏樹一樣的纏死你！蓮花就不怕水了，蓮花在水而不染水，水纏不到它，所以這個「遠離」是很妙的。

諸和合緣及不和合。

你既然知道見聞覺知是妄，便應當遠離。不管別業見了甚麼你也不執著，就是離開別業的妄見；大家同見一個境界你又不去追求，便是離了同分的妄見。離了別業和同分妄見，就名為遠離「諸和合緣」，分段生死就了。

這裡的「不和合」是指無明，無明也是要遠離。所以遠離共有三種：我們要遠離別業妄見的妄、同分妄見的妄、還有根本無明的妄。無明妄一離，即無業識的見、相二分，亦無阿賴耶識生滅與不生滅和合的妄，變易生死就空。

則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心本覺常住。

分段生死、變易生死這些「生死因」一旦「滅除」，何來生死的果？因亡果空呵！你馬上就是「圓滿菩提」，大圓鏡智便露出來。無上菩提是智德，大般涅槃是斷德，那時智德、斷德的「不生滅性」被你所證，復本歸元，究竟清淨，就是還你這個「清淨本心本覺常住」。

阿難汝雖先悟本覺妙明。性非因緣非自然性。而猶未明。

真如無性能隨緣，「本覺妙明」既是無性，它就不是因緣所生，亦不是自然而生。有性才會說因緣、說自然，無性說甚麼因緣、自然哩？

阿難雖然領會了，他這個只屬解悟，是聞法而悟。由修行而悟的才名證悟，故世尊說他「猶」未「明」白。

如是覺元。非和合生及不和合。

阿難曾說，他尚未明白甚麼是因緣、自然、和合與不和合，如來再講見見非見，自己正在迷悶；所以世尊先解釋這個見見非見的道理，才說「覺元」「非」「和合」或是「不和合」而生。

「覺元」是本覺妙明，它不是有，怎可說是「和合」而生？它也不是無，怎麼說是「不和合」生？佛法不偏左，不偏右，行乎中道，即是孔子說的中庸之道。

阿難吾今復以前塵問汝。

明、暗、塞、通是見性的「前塵」，上來佛便用它來破見分的妄，佛現在還「復」用它發問。

汝今猶以一切世間。妄想和合諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。

「世間」法是「和合」而有，屬「因緣性」；和合屬事，因緣屬理，凡事和合，必從因緣之理而生，所以金剛經說：「若世界實有者則是一合相」，「一合相者則是不可說，但凡夫之人貪著其事。」「一合相」便屬於事。

阿難「今猶以」「妄想」分別「世間」「一切」「和合」，但世尊叫他不要「疑惑」，別以為我們修行將來「證」無上「菩提」也是「和合」而「起」的！如果證菩提也是因緣和合而有，我們就不需要捨世間法啦！

則汝今者妙淨見精。

「見精」就是見性，何以加上「妙淨」二字呢？上來說過，即使我們現在未離同分妄見與別業妄見，將來肯定都有徹底離妄的一日，見精離了這二分的妄，便是又「妙」又「淨」。

為與明和為與暗和。為與通和為與塞和。

見精的作用是見明、暗、塞、通，我們所見不外此四種。離了明、暗、塞、通，見精便無伴侶，也沒有對象了，所以佛問阿難，妙淨見精是與「明」「和」而有？或是與「暗」、「通」、「塞」「和」而有？

若明和者且汝觀明。當明現前何處雜見。

見精若是與「明和」而有，那麼他試「觀」觀這個「明」，當「明」相「現前」的時候，明裡應該有見，見中亦應該有明，此「見」是「雜」在明的「何處」呢？「和」就是「雜」，像水與土和則變成泥，泥裡有水，水裡亦有泥。

見相可辨雜何形像。

人人都知道，點了燈便有明相，瞪開眼是有，合上眼是沒有，「見」性和明「相」是可以分「辨」的，好像三合土有英泥、沙和石屎三件事，所謂一二四，一包英泥十二擔沙、十四擔石屎，一和起來它的份量就好了，變成石柱；見性和明相「雜」起來是甚麼樣子？你講出這個「形像」來嘛。

若非見者云何見明。

見與明一雜就是明非明、相非相，不可以見了，何故你現在「見明」？若你見明，你那個見性肯定未與明和。

若即見者云何見見。

你說雜就是見裡有明、明裡有見，見明就是見見了，但你「云何」「見」到你自己的「見」？

必見圓滿何處和明。

你一半、我一半才是「和」嘛；你的「見」性「圓滿」周遍法界，那個「明」便不得而入，它如何「和」明呀？

若明圓滿不合見和。

若「明」已經遍「滿」充實，你的「見」亦進不了去，這個「明」又如何與見「和」呢？

見必異明雜則失彼性明名字。雜失明性。

「見」與「明」「必」不相同，它們一「雜」便「失」了見「性」與光「明」的「名字」。猶如黃與藍一和就變成綠，那時不見藍色，也不見黃色，只見綠色！這便是失了藍色與黃色的名字。

和明非義。

見性和明相已經沒有名字，你還說它們「和」個甚麼！

彼暗與通及諸群塞亦復如是。

見性不與「暗」、「通」、「群塞」「和」也是一樣。

復次阿難又汝今者妙淨見精。

阿難聽了這麼多開示，老早知道見裡的妄是可以離的，離妄時見性則名為「妙淨見精」。

為與明合為與暗合。為與通合為與塞合。

上來講「和」，現在講「合」。何謂「合」呢？好像酒瓶與酒瓶蓋相合、茶壺與茶壺蓋相合、豉油瓶與豉油瓶蓋相合，圓蓋子與圓瓶子相合，四方蓋子與四方盒子相合，就名為「合」。

若明合者至於暗時明相已滅。此見即不與諸暗合云何見暗。

見精「若」與「明合」，「暗」來「明相」就「滅」，見精亦應隨明相而滅，你的見就不能與暗合，就像豉油瓶不能共酒瓶蓋合一樣！見與明合你才見明嘛，與暗「不合」你不應見暗，云何阿難你仍「見」黑「暗」？

若見暗時不與暗合。與明合者應非見明。

縱使你在「見暗時」，你這個見性「不」需共「暗」「合」，你也見到黑暗，這樣的不合而見。既然不合才見，合則是不見了；你的見性與「明合」時，你便「應」該不「見明」。

既不見明云何明合。了明非暗。

你與明合「既不見明」，云何你又了知「明」「非」黑暗呢？可知道你說的「見」與「明合」就說不通。

彼暗與通。及諸群塞亦復如是。

「暗」、「通」、「群塞」也是一樣。這段文可以略了它。

阿難白佛言世尊。如我思惟。

阿難尊者始終不肯將分別妄想心放下，還在「思惟」！佛法大海，惟信能入、惟智能度，你不如用信心好了，你相信到極點就可以入；或者用智哩，智無分別，「思惟」卻是有分別，用智無分別才能渡過大海，怎可以用思惟來分別？

此妙覺元。與諸緣塵及心念慮。非和合耶。

「妙覺元」是見性，「緣塵」是指見性所緣的明、暗、塞、通，「心念」思「慮」則是第六意識，六根、六塵、六識和合，便名眾生。上來和合既然講不通，阿難現在又說，此「妙覺元」莫非與十八界「非和合耶」？這樣說不是完全沒有根據的！

佛言汝今又言覺非和合。吾復問汝此妙見精非和合者。為非明和為非暗和。為非通和為非塞和。

世尊問阿難，見聞覺知的「妙見精」既「非和合」而有，它是不與「明」「和」？或不與「暗」、「通」、「塞」「和」而有？

若非明和則見與明必有邊畔。

若見性與「明」不「和」，就是見還見、明還明，各自有自己的界限。好像我們砌磚、砌石頭，上磚與下磚不和，上面的石頭與下面的石頭不和，不和就會有邊界。水與岸也是不和，水有水的邊、岸有岸的邊；是和就變了合，否則它們「必有邊畔」。

汝且諦觀何處是明何處是見。在見在明自何為畔。

你看「何處」才是「見」的邊「畔」？「何處」是「明」的邊「畔」？有明、有見的邊畔，分分明明，它們兩個才是不和。

阿難若明際中必無見者則不相及。自不知其明相所在。

「際」亦是邊畔；若「明」相的邊「際中」沒有「見」，見與明就是互「不相及」，見性「自不」知「明相」之「所在」。

畔云何成。

見不知道明相，明又不知道見相，大家的邊界又分不開，見與明沒有清楚的邊界，怎能說它們不和？

彼暗與通及諸群塞亦復如是。

見與「暗」不和就是暗還暗、見還見，但阿難你仍然見暗！怎麼稱為不和呢？見與「通」、與「塞」不和也是一樣。

又妙見精非和合者。為非明合為非暗合。為非通合為非塞合。

說完非和，再說非合。若你的微「妙」「見精」「非和合」，它是「非明合」、「非暗合」、「非通合」、還是「非塞合」而有呢？

若非明合則見與明性相乖角。

若見性與明彼此不合，它們應如牛的兩隻角，左角朝向左，右角朝向右，始終不會相合，是云「性相乖角」。又如天上的參、商二星，一個早上亮、一個晚上亮，它們兩個永遠不相見面，也是「性相乖角」。

如耳與明了不相觸。

等「如」「耳」根共「明」相，耳根無法知道明相，明相又無法入耳根，它們便是「了不相觸」。

見且不知明相所在。云何甄明合非合理。

你「見」了明也「不知」「明相」在那裡，還說甚麼它們是合或是不合？你說說看，它們合個甚麼？你要見到明相才能說合與不合；你既不見明相，是「合」說不出，是「非合」也說不出。

彼暗與通及諸群塞亦復如是。

見性與「暗」、「通」、「群塞」的道理也是一樣。我們帶妄之見尚且非和合、非不和合，何況純真的見？真見更非和合、非不和合啦！所以我們將來成佛，也是非和合、非不和合而有。

阿難汝猶未明一切浮塵諸幻化相。當處出生隨處滅盡。

上來十番顯見是帶妄顯見，這個見雖然了不得，它仍是有妄；後來離了同分妄見和別業妄見，則變做離妄顯見，離了妄就有個真見。這個阿難你一定不知道了，你「猶未」「明」白，妄見之中有個真見，幻相之中有個實相！

「一切」虛「浮」的「塵」相如水中月、鏡中像、如空花、如陽燄、如夢，這些「幻化相」都是有如無、無如有，無而變有、有而變無，忽有忽無，可有可無，或有或無，你看，它們「當處出生」，那有來處？無有來處，覓來處了不可得，水月是幻化嘛，幻化相滅亦無有去處，「隨處」就「滅盡」！所以世尊對比丘說，「汝今即時亦生亦老亦滅。」

幻妄稱相。其性真為妙覺明體。

一切浮塵的幻化相既無來處，又無去處，當體即空！完全整個虛「妄」，這些「幻」化的名「相」是無性的，隨緣而有，「其」隨緣不變的「性」，「真為妙覺明體」。

在妄裡有個真見，剛才已經說過了；但在幻化裡有個真性，你未明白哩！「諸幻化相」是完全幻化的，幻化之中其性「真為妙覺明體」，我們若從這個地方觀察一下，煩惱是菩提，生死即涅槃，眾生就是佛！眾生是幻化的，其性是妙覺明體，豈不是佛？煩惱是幻化的，其性是妙覺明體，豈非菩提？生死是幻化的，其性即妙覺明體，豈不是涅槃！輪迴是幻化的，其性真為妙覺明體，豈不是解脫嗎？

如是乃至五陰六入。從十二處至十八界。

以下就是楞嚴經會四科、融七大之文。

四科是五陰、六入、十二處、十八界。色受想行識五陰是眾生，眼耳鼻舌身意六入是眾生，十二處是眾生，所謂六根六塵，十八界也是眾生，所謂六根六塵六識，全都歸如來藏。如來藏是佛，所以佛成佛後度一切眾生成佛，可以說一句，是度五陰成佛，度六入成佛，度十二處成佛，度十八界成佛。楞嚴經先說見性，見性若離二種妄，它就入如來藏；不僅見性入如來藏，五陰、六入、十二處、十八界都入如來藏。

「五陰」和合假名為生，是為眾生；離陰無別生，我們這個五陰眾生完全是幻化的，其性不生不滅、不垢不淨、不增不減。我們知道自己這個五陰是幻化就

好了，便沒有那麼多煩惱，沒有那麼多執著，亦不會跑去造業了！五陰空時「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，多好啊。

「六入」是眼、耳、鼻、舌、身、意，六根也是幻化的，黃蘗禪師曰：「同是一精明，分為六和合」，我們知道六根是幻化便好了，六根清淨，即見我們的清淨真如性。

「十二處」是內六根與外六塵。知道六根、六塵是幻化就好了，那就迥脫根塵，靈光獨耀，其性真為妙覺明體。

你看看你自己有沒有六根？對境有沒有六塵？中間有沒有六識？肯定有，六根、六塵、六識，三六一十八，「十八界」和合就是眾生。若離六根、六塵、六識，十八界放下了，眾生就空，佛即現前，亦名為妙覺明體。

昔日黑氏梵志拿著梧桐花來見佛，世尊道：「你放下著。」他便放下左手那束花；世尊又道：「放下著。」他便放下右手的花；世尊再道：「放下著。」「世尊，我手上的花全都放下了，你還要我放下甚麼？」「我不是叫你放下花！我是叫你內放下六根，外放下六塵，中間放下六識。」梵志馬上悟道了。

眾生是迷，我們個個都不肯放下！眼要搽眼眉毛、戴眼鏡，耳又要穿耳孔，種種都不肯放下！若你知道十八界是幻化的，六根、六塵、六識一齊放下，其性真為妙覺明體，從妄入真嘛，不但見性能令你成佛，五陰、六入、十二處、十八界都能令你悟道。

因緣和合虛妄有生。因緣別離虛妄名滅。

五陰「因緣和合」名「虛妄有生」，我們那個眾生就生出來，五陰的因緣一盡，五陰分散，「虛妄名滅」，我們的生老病死就是這樣，五陰和合就有生，五陰漸壞是為老，五陰滅則名為死，故有前五陰、後五陰和中間的五陰。我們今世有五陰，前世的五陰不知是男是女，來世的五陰又不知是牛是狗，弄不清楚！

五陰才有生死，其性本為妙覺明體，生是五陰生，死是五陰死，五陰迷便蓋覆佛性。生死與佛性並不相干，生只是你生，死只是你死，妙覺明體裡沒有生死！

殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明。不動周圓妙真如性。

眾生在生死中總不覺悟過來，殊不知「生滅去來，本如來藏」呵！眾生不知道五陰、六入、十二處、十八界的虛妄生死，五陰生五陰滅，有過去的五陰、有未來的五陰、有現在的五陰，就有生死。所以五陰幻化，幻化就是性空，隨緣不變，其性「本」來是「如來藏」。

「如來藏」乃是不生滅，如來藏有空如來藏、不空如來藏與空不空如來藏。其實如來藏是我們的心。你不明心、不見性、不成佛，那個心就是阿賴耶識；你若明心，你就認識「如來藏」。要是明心見性成佛，就是如來了。

何以有三個「如來藏」？不論何種法，入了我們的心裡都能夠空，大悲咒、楞嚴咒、金剛經、彌陀經、往生咒進了去會空，任何怨怨親親進去也會空，這個

便是空如來藏。從我們心裡吐出就是有，大悲咒、楞嚴咒、金剛經、往生咒、普門品，全都可以唸出來，一字不漏，不會錯的，這個就是不空如來藏。我們的心裡左邊法法歸心空，右邊法法從心出，這個不出不入、非空非有，中間那點即名為空不空如來藏。所以空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏，我們心裡那三點就是了。

五陰有生滅，如來藏其體「常住」，它甚麼都知道，無一法不知，從體起用，故名「妙明」。是動的話，向了西就不見東，向了南又不知道北；如來藏卻是如如不動，是「不動」就十面玲瓏，「周」遍法界。真如不守自性就隨緣，建立一切法，其性不變，法法皆空，維摩經謂之「從無住本立一切法」。所以隨緣不變，不變隨緣，這個就是「妙真如性」。

性真常中求於去來。迷悟生死了無所得。

阿難你未知道了，幻化的相乃是「真」「性」。「迷」五陰名為生死，那是世間的凡夫，「悟」五陰則名涅槃，這是出世間的聖人；「迷」涅槃就是生死，「悟」生死就是涅槃，在「性真常中」「求於」五陰妄的「去來」、凡聖、「生死」、涅槃「了無所得」，世間超出，出世間也超出，是為超出世出世間。

這個妙真如性在何處呢？就是在幻化相裡；幻化相又是甚麼？它就是五陰、六入、十二處、十八界。

阿難云何五陰本如來藏妙真如性。

此乃楞嚴經五陰虛妄之文。

迷五陰是名眾生，悟五陰則名諸佛，離五陰就無佛性，所以想見佛性便要從五陰下手。五陰是甚麼？五陰是自己，五陰就是眾生；天有五陰，人有五陰，地獄、餓鬼、畜生也有五陰。楞嚴經說五陰是虛妄的，若我們認識五陰虛妄，即妄即真，就見到自己的佛性。迷佛性就有五陰，五陰空時佛性現前，唯有性海周遍法界，若全性海起修，修因證果，一超直入如來地，方可以了生死，方可以成佛道，方可以度眾生。

何以迷佛性就有五陰呢？我們人人皆有佛性，一切佛都是從佛性而生，佛性廣大無邊，故名真如性海。迷性海便有阿賴耶識的識海，識海又大，識海就是識陰。

由識作業，就變了業海，所以業海茫茫，它厲害得很，你說我們一日作多少業呢？一生、乃至無始劫來作過多少業？行是作業，業海就是行陰。有業就要受報，生死便無有了期。

作業皆由煩惱，煩惱便是想陰。我們的煩惱極多，簡單說一句是貪瞋癡，其實塵勞煩惱有八萬四千，這個便是煩惱海。

有煩惱便受苦了，我們一世以來那日無苦？不但窮人受苦，有錢人也有他們的苦，有錢人的苦窮人不會知道，窮人的苦有錢人亦不明白，一個家庭內也是有苦，是以苦海無邊。苦是受，你不受就沒有，你受來便是有；別人的苦你不受，那就與你不相干，但是輪到你身上你便要受，苦海就是我們的受陰。

有受皆由有眾生，沒有眾生便沒有受了，眾生無邊便有個眾生海。所以我今日提出眾生海是色陰，苦海是受陰，煩惱海是想陰，業海是行陰，識海是識陰。

五陰是幻化嘛，眾生也是幻化，你看我們今世隨業受報，有些幻化為男，有些幻化為女，有些做牛做馬，有些做鬼，有些則墮地獄，有些生天做天子、天女、天王，有些做阿修羅，全是由五陰幻化出來。雖然「五陰」是幻，但它無性，隨緣而有，其性「本如來藏」。

「如來藏」是我們的心，「妙真如性」說的是性。六祖說我們一定要明心，就是要明如來藏；我們一定要見性，就是要見妙真如性。我們第一要明心，心的性是妙真如性，像火性是熱、水性是濕、風性是動、地性是堅，心的性就是真如，真如性是佛性嘛，所以明心就見性，見性則成佛，這兩件事總是黏在一起。

阿難譬如有人以清淨目觀晴明空。唯一晴虛迥無所有。

先說色陰。山河大地的色、草芥人畜的色、日月星辰的色、天堂地獄的色，若說近一點，男女老幼的色身，五陰的「色陰」都包含了。色陰從何而來？

「譬如有人」，可能這人是個本來人，即是我們在未迷以前的那個人。本來人的眼非常清淨，何以呢？他的眼見色不合色、不染色、不著色，所以他以「清淨」慧「目」「觀晴明空」，「唯一晴虛迥無所有」，可能這個是一真法界，不見一法可當情，六祖云：「本來無一物」，永嘉禪師亦云：「不見一法即如來，方得名為觀自在」，這便是我們的真如自性。

其人無故不動目睛。

人的眼睛有靜有動，不能完全不動，我們有時也要運動一下眼睛，左轉轉，右轉轉，死人的眼才是不動！現在這人無緣「無故」學死人「不動目睛」，這個就是妄了，亦可以說是無明。

瞪以發勞。

這人不斷「瞪」著眼睛看晴空，瞪得久了，其目就有「勞」相，「勞」相就是個病。

則於虛空別見狂花。復有一切狂亂非相。

此時他見到晴明的「虛空」中滿是「狂花」，滿天星斗。

色陰當知亦復如是。

「色陰」就是這樣，本來是空的，如果人瞪著眼不動，有勞病便見空中狂花，狂花就是色陰。我們的清淨法身本來無相，一迷即變成有相的色身，在人有男女相，在畜生有豬狗牛羊之相，在餓鬼有餓鬼的相，是為隨業受報，如幻如化，色陰就是這樣來。

阿難是諸狂花。非從空來。

你看，「狂花」在空，此花卻「非」「從空」中「來」。

非從目出。

目見狂花，莫非狂花是「從目」而「出」？狂花或從空來，或從目出，不離這兩個地方，沒有第三個出處了。

如是阿難若空來者。既從空來還從空入。

狂花若是從「空」而「來」，有來則應該有去。

若有出入即非虛空。

若在虛空「有」「出」有「入」，虛空便不名虛空，而變成有相的了，好比我們可以入水出水，因為水不空嘛！水是有！虛空無相，它無界限，那有出入？

你跑到美國也是這個虛空，不能說你是出了中國的虛空，再進入美國的虛空。

空若非空自不容其花相起滅。

若空「非空」，而是有實體，它就「不容」狂「花」在其身「相」「起滅」出入。

如阿難體不容阿難。

阿難你又是否能「容」另一個阿難在你身「體」出入，縱使他與你相同！身體是實的嘛，那個「阿難」怎會有辦法出入呢？

若目出者既從目出還從目入。

莫非狂花是從目而出？既從「目出」，當然「還」從「目入」啦。有出有入、無出無入，有支出便有進入，無支出則無進入，這是一定的道理。

即此花性從目出故當合有見。

若狂「花」是「從目出」，它便有「目」的性質；「目性」能見，狂花亦「當合有見」。

若有見者去既花空旋合見眼。

如果狂花「有見」，它「去」時你應看見虛「空」，而且有去亦應該有還，狂花從目而出，還從目入，它回來時你應該「見」你自己的「眼」。

若無見者。

或者狂花雖從目出，它卻「無」眼那個「見」性，就像兒子不像老頭子！

有的兒子像爸爸，也有不相像的嘛。

出既翳空旋當翳眼。

狂花無見，但仍有相，虛空才是無相；花「出」時應遮蓋了一分虛「空」，它返回來時，亦「當」把「眼」遮起來。「翳」即遮也，眼有翳便名病眼。

又見花時目應無翳。云何晴空號清明眼。

若狂花出到虛空，你的「目」「應」該「無」有「翳」病，而名清淨之眼，那時只見「晴空」，就不見空中有花啦！但是你仍「見」狂「花」，你那個就不是「清明眼」，而是有翳的眼。

是故當知色陰虛妄。本非因緣非自然性。

因此阿難你應該知道，你們四大和合的色陰，那個小孩子、壯年、老年、乃至將來臨命終時的色陰，全是虛妄。五蘊的「色陰虛妄」，並無自性；有自性才講因緣、講自然，色陰是空嘛，如水月、空花、鏡中像，還說甚麼「因」緣而有、「自然」而有呢？

上來講見性是了不得，十番顯見就是顯這個見性，不單見性可以成佛、可以入如來藏，色陰亦能令你成佛，亦能入如來藏。色身虛妄，只要你知道色陰虛妄無性，你不執著它，不把它看得那麼重，你便可以借色陰之假，修法身之真，以它修種種苦行，修種種禪定，後來照見色即是空！明心見性，全性起修，一超直入如來地。所以這段文是說色陰虛妄，本如來藏，妙真如性。

你未見法身之真，就一定不要捨離色身之假；你要愛惜這個色身，色身可以坐禪、拜佛、誦經，可以受五戒、受菩薩戒，又可以出家受比丘、比丘尼戒。如來有戒法身、定法身、慧法身、解脫法身、解脫知見法身，是名五分法身，我們受如來的戒便得如來的戒法身，尤其出家人受戒是受具足戒，具足如來的戒。在家人受的五戒就不名具足，不名僧寶，具足如來的戒才名僧寶，佛、法、僧三寶著了其一，所以這個色陰我們要保重一下。

阿難譬如有人。手足宴安。

說完色陰即如來藏，妙真如性，現在說受陰。這裡這個「人」是本來人，人人都有自己的本來，那是誰就不知道了。這個人有「手」有「足」，「宴」是寧靜，「安」是安樂，要到此境界不容易，但這個本來人就有這個境界。

百骸調適。

醫學上說，人的身體有百條骸骨，這人的「百骸」都「調」和「適」意，四大輕安。

忽如忘生。

俗話「大忘其生」，忘了這個人生，莊子稱之「坐忘」，孔子謂之「心齋」，心裡食齋，不是口不吃葷，而是心不吃葷，心裡不起妄念，心靜無諸妄想。所以「忘生」就好了，既不起念，有即如無，就忘了自己。

性無違順。

當人忘了自己，其「性」就無違無順，違的境無，順境又無。順境覺樂，即是樂受，違境覺苦，亦即苦受，沒有了苦樂二受，故云「性無違順」。

其實受陰有苦受、樂受和捨受三種。平常有人受苦，有人受樂，有樂受肯定有苦受，有苦受則肯定有樂受，如果「性無違順」，苦樂不受，無苦無樂就入定了，即名捨受。欲界的天人受樂，三惡道就受苦，四禪八定苦樂不受，雖入定境，仍有個捨受，未曾究竟，所以受陰的範圍很廣，不容易打破。但是打破受陰便快樂無窮！你欲界、色界、無色界都不受，受陰打破，便能出三界。

昔日有一大膝梵志共佛議論，佛問他以何法為宗？他說自己以不受一切法為宗。佛言：「不受一切法之言已是受也。」梵志聽了很慚愧，馬上向佛求懺悔出家，後來更證阿羅漢果。

你能一切不受就好了，凡受都有苦；人家送隻手錶給你，你受了它，你便整天在看時間，一日都多兩個妄想！人家送部電視機給你，你受了它，你損失多大精神哩！電視看久了眼睛都變成近視眼，你不受就沒有這個苦，你若將看電視的精神來用功，我相信極樂世界你早已有份！

多一件物多一個妄想，所以我們一切不受！我們不要受那麼多哩，少一件物便少一個妄想，昔日佛告訴他的弟子，一隻缽、三件衣，日中一食，樹下一宿，慎不再矣，不要多東西，他的弟子個個也就解脫，人人都證阿羅漢果。

這個「受」字我們要留意，以後我們不受，甚麼都不受！你讚歎我不受，你譭謗我也不受，甚麼都不受，我們的心寧靜了，就像上來那人的境界，「百骸調適，忽如忘生，性無違順」，他這個「受」字已經離開，沒有了。

其人無故以二手掌於空相摩。

現在他卻無緣「無故」以兩手「於空」中「相摩」。

於二手中妄生澁滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。

「澁」即是個麁，兩手摩擦久了，便「妄生」出個受陰來，還有其他種種「諸相」。誰都不喜歡麁「澁」，故云苦受，柔軟細「滑」則是樂受，雙手或「冷」得像冰，或「熱」得像火，這些全都是受，受陰便是這樣來的。

阿難是諸幻觸。不從空來不從掌出。

「幻觸」是個感受，我們的幻觸是覺，如眼與色相觸，便覺有好、醜的感受；耳與聲音相觸，又覺有讚歎、譭謗的感受。鼻與香相觸則覺有香、臭的感受，誰也不願意進廁所嗅臭氣！他覺得臭嘛；香氣迷惑人，大庭廣眾中亦無人願意嗅到香氣。我們的身與觸塵相觸，即有冷、暖、澁、滑的感受。舌根與味相觸，便有鹹、酸、苦、辣的感受，像廣東人不喜歡辣，外省人不喜歡甜，我在外省住了三年，便未吃過一碗甜品了！

「幻觸」不離以上五種受。幻觸若從空、從掌來便有生滅，有生有滅即是生死的法門；「幻觸不從空來」，亦「不從掌出」，所以它不生不滅，當體即空，就是如來藏。

如是阿難若空來者。既能觸掌何不觸身。不應虛空選擇來觸。

假如此「觸」是從「空來」，為何它單單觸你的「掌」，而不觸你的面、不觸你的「身」體呢？「虛空」不會有揀擇地觸你的掌，可知道此觸並無自性，它不是從空而生。

若從掌出應非待合。

若觸是「從掌」而「出」，它就不用「待」兩掌相摩相「合」才有啦。

又掌出故。合則掌知離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡。

若觸是由「掌出」，「合」時你的「掌」便會「知」道，當二掌相「離」，此觸應從手而「入」，你的手「臂」、手「腕」、「骨」和骨「髓」亦應該「覺知」它「入時」的「蹤跡」。

必有覺心知出知入。

儘管有個「覺心」「知」道此觸在你的掌裡、骨裡又「出」又「入」。

自有一物身中往來。何待合知要名為觸。

既「有一」件「物」在你「身中往來」，又何須「待」兩掌相「合」時才名有「觸」呢？

是故當知受陰虛妄。本非因緣非自然性。

此觸不從空來，不從掌出，它就不是因緣所生法；它不離空亦不離掌，它也不是自然性！觸「非自然」，亦「非因緣」，當體「虛妄」，當體幻化無生，無生即真，本如來藏，妙真如性。

所以我們做人要留意，有受便有苦，我們的苦就是從我們的受陰而來。若有辦法能夠苦不受、樂不受、不苦不樂也不受，三個都不受，我們肯定無苦，受陰空時一切苦樂了不可得，三界的苦我便沒有份兒了。

受陰是虛妄的，不是實實在在有一個「受」，一般人卻喜歡受，甚麼都要受，受樂嘛，殊不知樂正是苦因！我們不要受那麼多哩，有多少樂就有多少苦，苦與樂是相連的關係。

在這個世界上，我們受了就像借債一樣，吃八兩肉就要還半斤，你說好味道，將來是要還的，你去受好了！有受便要還，欲想無還，何必不受？不受肯定不用還。我們今世到這裡來，可以講一句是來還債，所謂冤家路窄！我們前世借下許多債，肉有肉債，血有血債，命有命債，色有色債，財有財債，借債全皆由你受。因受而有，因受而還，有受就有還；受陰虛妄，不如不受。

阿難譬如有人。談說酢梅口中水出。

受是受五塵之境，受完外境，五塵謝落影子到心裡的意地，就變法塵；第六意識緣法塵，取了法塵的相便起種種想，這個第六意識就是想陰。所以我們要留意，取相為想，想陰與受陰是有關係的，你不受你就無想，你心裡無那件物，就不會想那件物。你若受了一件物，物入了心，你總會想想它嘛，分別它是好是醜、是人是我、是美是惡，便有取捨憎愛，乃至八萬四千貪瞋癡等多多煩惱，弄到多多妄想，都是從想陰而來。

「譬如有人」亦是說這個本來人，「酢梅」是酸梅。為甚麼只是說說酸梅，還未曾吃，口水已經流了出來呢？

昔日曹操很聰明，一次他在行軍時，他的軍隊渴極了，他便說：「前面有梅！你們趕快走罷。」那些士兵聽後口水都流了，也不再口渴。前面何曾有梅！只因為他們過去吃過酢梅，邊吃邊流口水，現在一說到酢梅，心裡想著酢梅，「口中」便有「水出」，這個就是想陰，是過去的想陰。

未吃過酸梅的小孩沒有酸梅的印象，即使他聽到人家說酸梅，他也不會流口水。等如吸過煙的人一定有個吸煙的印象，他嗅到人家的煙味，心裡便想到吸煙，他就有這個想；從不吸煙的人嗅到煙味，心裡也不會有吸煙的妄想發生。

思蹋懸崖足心酸澁。想陰當知亦復如是。

「思」者想也，若你到過危險的地方，只要你想起自己站在萬丈深崖邊，你的「足心」自然會「酸.」起來。這些一定要你親歷其境，若你未經歷過這些境界，你雙腳是不會軟的。

又例如遇過老虎的人談虎色變，他們見過牠吃人那種厲害、兇猛的樣子，一說起老虎他真的害怕，不願意再說下去。未見過老虎的小孩子就不懂得害怕，他們都不知道老虎是甚麼，只當牠是一隻貓！這個就是想陰的作用。

就是我自己想想過去日本人來打仗時，他們曾封了南華寺三百斤穀。一晚入黑，我和寺內的維那師父摸到他們的大本營，僥倖碰到一個廣州人替我們翻譯，解決了這件事，否則糊糊塗塗的被他們一槍打來，我便沒命了！人家剛剛來，你就摸到他們那裡去，天色又齊黑了，你說有多危險！那時不知道危險便不懂得害怕，但我現在想起來都毛骨悚然，這個也屬於想陰。

古人道「胸有成竹」，未畫以前心裡已有棵竹的形象，這棵竹是自己在心裡想好了的，所以隨手就能把它畫出來，說多生動便有多生動，這是想陰的作用。我不妨學學，我本人不是書法家，但有時為了應酬，寫得不好也想寫得好，唯有用這個辦法：我寫字不是一下子就寫，我先在心裡把那個字觀得分分明明，然後一筆將自己觀的形象寫下去，這樣就算字體不好，總算有些神氣，因為它們不是單單用手寫的，連那個心也寫了進去。人家是胸有成竹，我則是心有成字！

再說，淨土宗有持名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛，其中觀想與觀像念佛，用的就是想陰。十六觀經裡有日落觀、水觀、冰觀、蓮花觀，又有大勢至菩薩、觀音菩薩、阿彌陀佛的觀想，觀成相現，觀得清楚你就滅無量劫的罪，這便是以想陰慢慢的去觀。觀不到只好怪自己業障未除！好像觀落日應該是紅色的，你卻觀到紅色裡有顆黑點，那便是你的業障；你若觀落日猶如懸鼓，一點兒黑色也沒有，你的業障也就清除了。持名念佛屬於聲音，這個也是想陰。

平常的人修水觀、火觀、空觀、白骨觀，以相修觀，觀成相現，全是從想陰下手。想陰滅了又如何？想陰滅、受陰滅，便得滅受想定，到時只有行陰把持身體，頭髮和手甲仍是會長，身體亦不會壞。昔日玄奘法師往印度取經，半路看見一個沒有積雪的土堆，他覺得奇怪，便著人鋤開泥巴，裡面原來坐著一個和尚。他用引磬開了這個和尚的靜，就問他在做甚麼。「我入了滅受想定，正在等釋迦牟尼佛來。」「你是甚麼時候的人？」「我是迦葉佛時的人。」「釋迦牟尼佛已入滅了！」「那我再等彌勒佛來。」「你這個定是沒有用的！釋迦佛入滅你都不知道，將來彌勒佛出世你也不會知道，你不如跑去投胎罷。」果然他投胎作玄奘法師的弟子，他就是後來的窺基大師。

阿難如是酢說。不從梅生非從口入。

現在世尊不過是說一下酸梅而已，「酢說」不是「從梅」那裡來，也不是從「口」那裡聽進去，「非從口入」。

如是阿難若梅生者。梅合自談何待人說。

若這個酢是因「梅」而「生」，「梅」應該說「自」己是個酸梅嘛！何須「待」別「人」來「說」？可知酢說不是從梅所生。

若從口入自合口聞何須待耳。

說話「若從口入」，這「口」便應該聽到「酸梅、酸梅」了，又「何須待耳」而聞呢？

若獨耳聞此水何不耳中而出。

若「獨」是「耳」朵聽到「酸梅、酸梅」，「水」應該從「耳」流出，而不是從口而出。

想蹋懸崖與說相類。

大家想想，當我們「蹋」在一幢大廈的十二樓，從圍欄邊向下看去，自己雙腿就會軟起來，這便是「與說」酸梅「相類」。

是故當知想陰虛妄。本非因緣非自然性。

日間為想，夜間為夢，各位，你說你自己沒有想嗎？你夜裡有沒有做夢？做夢就是想陰了。你看我們的妄想那麼多，過去有個道士三十年都未降伏妄想，他便去請教一位禪師。禪師問他一件事：妄想來多少時？妄想原來有耶？妄想可斷耶？抑或不可斷耶？既是妄想，怎能說它可不可斷、或說它去來時間有多少？妄想又怎麼本來就有呢？道士知道妄想當下虛妄，馬上向禪師求出家。所以這個想陰我們要留意。

想陰的範圍很廣，有想過去、想現在、想未來，三種的妄想。有些年紀老的人，現在的事情他想不到，少年的事卻想得來，想到好事便微笑，想起苦事就淚流難乾！以前的事都過去了，不再有苦，但只是回想他仍會流淚，所以想陰是虛妄的。

想過去的事是名想陰，但打妄想不是單單想過去，想現在、想未來的事都是想陰。何謂想未來的事？以前有位禪師行住坐臥都坐禪，一次他在旅店投宿，坐禪坐到三更時，旅店旁的豆腐店已有個女人起來工作。磨豆腐是件苦差，她便以唱歌離苦：「張豆腐，李豆腐，」張家、李家都沒有豆腐，「枕上思量千條路，明朝依舊打豆腐。」這個就是想陰；其實她不想磨豆腐，所以她在枕上思量千條路，想發財、想富貴，但是不成！明朝她還依舊打豆腐。想陰就是虛妄的，和尚聽了便悟道了。

又，昔日畫家趙子昂擅長畫馬，一次他想畫臥馬，但總是畫不出來，他沒有對象嘛，他要想得到才畫得成。你未見過北方的馬了，牠們只是站著睡覺，牠們是不會臥的，所以趙子昂只好一味想著馬兒躺下來的情形。後來他想呀想的睡在床上，自己變了隻臥馬，剛好他的太太進房間給他端茶，嚇得茶杯也打翻了。

「你怎麼啦？」她便說她剛才看到床上有隻臥馬。趙子昂就想，原來自己想馬會變馬，不如想佛而變佛啦！從此他不再畫馬，只管畫觀音菩薩，所以他畫的觀音菩薩很莊嚴、很有價值。你看這個想陰多厲害！它不是完全是壞的，想壞就作惡業，想善就作善業，像趙子昂想馬而變馬，後來他畫觀音菩薩就變為善，善、惡業皆以我們的想陰做出發點。

想陰虛妄，所以妙高峰祖師有首偈曰：「紅塵堆裡學山居，寂滅身心道有餘，但得胸中憎愛盡，不學參禪亦功夫」，你們住在香港要等如山居一樣，你就不要打妄想。但是叫你打妄想容易，叫你不打妄想就難了！妄想不是憎就是愛，肯定有兩個，所以若在紅塵裡學道，唯有將妄想息滅，不打妄想。想陰是空的，能夠妄想不起，不打妄想肯定不作業，業無自性，從妄想起嘛。

想陰不從梅生，也不從口入，所以「本非因緣」，想陰又不離開梅、不離開講話，故而「非自然性」，當體虛妄，當體無生，無生就是本如來藏，妙真如性。

阿難譬如暴流波浪相續。

現在說行陰。行以造作、遷流為義，想陰是打打妄想而已，未曾去做！我們不用怕想陰，因為想完就會空；但如果從想起行，一採取行動就有種子，種子相續無間是因，有因則有果，種子成熟即受果報，這個密密遷流變化，相續無間斷，就叫做行陰。行陰屬業，我們作業，將來受果報，修因結果，善因樂果，惡因苦果，不動因禪定果，全是由行陰主持。一切善惡因果總不離行，所以我們要認識一下行陰。

「譬如暴流」，流水叫做暴流，「波浪」表示行陰造作，亦即是業。這世界不離善業、惡業及不動業，不動業是四禪天、四空天的業，善業是人、天的業，惡業是地獄、餓鬼、畜生的業。你看我們種菜便是先把種子放進泥巴裡，種子萌芽生根，一直生長；植物死了就不結果，種子會開花結果，肯定它日夜都在生長，從沒有間斷，是為行陰。

行陰在我們的身體上都有。我們的身體有色陰，這個身體就是色；我們又有受陰，眼受色、耳受聲、鼻受香、舌受味；我們又有想陰，分別是甚麼色、是何種聲音、是何種味。我們的身體亦有行陰，你看我們的頭髮、指甲分分鐘生長，血脈卜、卜、卜的跳動，日夜無間斷，這便是身體的行陰。我們吃了飯，過兩日人家見了你就說你胖了！行陰微細得很，我們不容易發覺，你生出來是個小孩子，怎麼現在牛高馬大呀？全是行陰在密密遷移變化，這樣你便長大了。

前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。

行陰又有前後之分，你前世先作善業，後作惡業，將來受報肯定是上半世受樂，後半世受苦！若人前世作過很大的福，本來一生也享不盡，但他今世造罪，人們不明所以，便說老天真是無眼了，這麼壞的人居然又富貴、又長壽！他前世的善業在前，惡業在後嘛，後面的果報絕不會拿到前面來，前面的果報也不會放到後面去，這就是「前際後際不相踰越」。

往昔梁武帝與一位小和尚十分要好，一日小和尚來看他，他正跟大臣下棋，迷迷懵懵的說要殺棋，旁邊的侍衛們見到小和尚，又聽到皇帝說要「殺」，便拉小和尚往外邊殺了。武帝下完棋問衛兵：「我那好朋友小和尚有沒有來？」「來了。」「他在那裡？」「他來時你說要『殺』，我們便把他殺了。」「唉！人死不能復生，他臨死前可有說甚麼？」「有，他說了四句話：『假令百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受』。」小和尚知道自己的果報，武帝卻不明白，便去問誌公禪師。原來前世小和尚也是個小和尚，武帝是隻黃鳥，他們也是對好朋友，小和尚念阿彌陀佛，黃鳥又跟著一起念。一次小和尚在種花時，不小心用鏟子將黃鳥弄死了，雖然他不是有心殺牠，這個因已經種了下來。當日因緣成熟，皇帝下棋時一句無心的說話，便把小和尚殺死，無心因還無心報，就是「所作業不亡，果報還自受」。

作了業將來肯定受果報，前業前受，後業後受，一定在因緣聚會時來受，只是分前後罷了。所以我們現在修善，你也不要那麼急，報在後頭，怎會這麼快呀？無始劫來我們作了那麼多的業，肯定一件件輪流來報，怎可以今天下的種，即日就望果熟呢？今年結的果，原是二十年前種下的哩，所以「前際後際不相踰越」，這就是屬於行陰。

阿難如是流性。不因空生不因水有。亦非水性非離空水。

「流性」是行陰秘密遷移，有云：「諸行無常，是生滅法」，山河大地都是行陰，你看高山河流都會改變，我們的身體由少而壯、壯而老、老而死，全是行陰的變化。孔子臨川亦喟然歎曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」他看到流水日夜不停地流，他就認識行陰。莊子也認識行陰：「藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走。」無論你把船藏在那裡都不堅固，不到幾十年它必定會壞，這個就是行陰。

行陰好像流水，念念密密變異，它「不」從虛「空」而來，「不」是「水有」，其體「性」也不是「水」，它不是因緣生法，又「非離空水」而有，所以流性亦不是自然。

如是阿難若因空生。則諸十方無盡虛空成無盡流。世界自然俱受淪溺。

假如流水是因「空」而「生」，「十方」無盡的「虛空」便成「無盡」的「流」水，「世界自然俱受淪溺」，那就變成水災了，所以流性不是空生。

若因水有。則此暴流性應非水。

水性寧靜，「流性」卻是遷流，遷流的性怎會是水的性呢？

有所有相今應現在。

如人生子，母是「有」，子是「所有」，又如樹木出生果實，樹是「有」，果是「所有」，這些「有所有相」都是分分明明。但若以黃金造像，黃金是佛像，佛像亦即黃金，又如水有波浪，這些「有所有相」便不分明，看不出來，那個是「有」？那是「所有」？

暴流若從水有，水是「有」，暴流是「所有」，水與流的「有所有相」應要分明。但是離了暴流便沒有水，離了水亦無暴流，我們根本無法分開甚麼是流、甚麼是水，流性就不是因水而有。

若即水性則澄清時應非水體。

若暴流是水的體，水「澄清時」，暴流怎會是其「性」呢？

若離空水。空非有外水外無流。

十方世界無一個人能出虛空以外，「晦昧為空」嘛，我們迷了真性，便將我們的真性變為虛空。常云「虛空無邊，我願無窮」，虛空怎會「有外」？如果虛空有外，「水外」有「流」，暴流才可以說是離水而有；「空非有外水外無流」，暴流就不能夠離水而有。

是故當知行陰虛妄。本非因緣非自然性。

若行陰的體性是水就是因緣，若它離空、離水而有就是自然，「行陰」「非因緣」所生法，亦「非自然」所生法，當體「虛妄」，本如來藏，妙真如性。

我們修行能以行陰用功就好，用想陰便不及用行陰。想陰是第六識，想完即停，不會相續，行陰卻是念念相續的第七識，無有間斷。如我們用想陰念佛，起心來念才會念，不起心就不念了，這是有間斷的，想的時候念，妄想一停便不念；以行陰念佛就不念而念，行陰沒有間斷嘛，念著念著，我們不念它也繼續日夜無間斷的念，是誰念呢？那就不是想陰念，而是行陰念。

又譬如我們在海裡用力划船，即屬想陰；若我們扯著﹝巾+里﹞順風而行，那時順流而去，自己不用划，便是行陰。所以行陰跟想陰不同，行陰是無功用度，想陰是有功用度，我們不論用甚麼功，頂好從想陰用完後進入行陰。

行陰這個無功用度，《論語》說是「欲罷不能」，這是顏回讚歎孔子時說出來的：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。」修行要修到欲罷不能，修到你不想念它都要你念，你想不做都不成，一定要你做，一定要你用功，這個就是行陰。想陰欲罷也可以，不想就不做；行陰嘛，你用到那時就是欲罷不能了。

參禪的人也是用行陰來參。用到行陰得力時，提話頭它有話頭，不提這個話頭都會來，那就屬於行陰。提話頭有話頭是第六意識的想陰用功，若不提話頭話頭也自然來，也要你來參，則變了是第七識的行陰用功。

所以六祖有句話：「報諸學道人，努力須用意，莫於大乘門，卻執生死智」，生死智是第六意識的想陰，你不要用這個功，應努力用第七識的意。顏回亦說得非常好，修行可以欲罷不能就好了，欲罷不能就是行陰。第七識無有間斷，密密遷移，無間斷用行陰修行，很快便會得力。

猶如大海有波浪，波浪是行陰這個第七識，波浪裡的水泡則是第六識的想陰。想陰絕不會長久，想完不久它便停，受陰受苦、受樂是前五識，色陰就是內五根與外五塵，如是眾生不離五陰，五陰和合，即名眾生。離陰無別生，識陰中最重要就是第八阿賴耶識，它又怎麼是虛妄呢？

阿難譬如有人取頻伽瓶。塞其兩孔滿中擎空。千里遠行用餉他國。識陰當知亦復如是。

由行便有識，行是作業，作了業即有種子，所有種子都被識陰含藏起來。識陰一半生滅，一半不生滅，生滅的是有漏的種子，不生滅的是無漏的種子，所以識陰又名含藏識。

識陰又名異熟識，所謂異時而熟、異類而熟、變異而熟。你作的因是苦，將來受的果卻是甜的，識陰可以變苦因為樂果，或將樂因變成苦果，就像初生的木瓜是苦的，成熟時便會變甜，是為變異而熟。所作的業若要經過久久才成熟，或者今世的業來世成熟，或者無始劫的業今日成熟，不是今日做今日成熟，這便是異時而熟。又或者在人間作因，在天上、地獄、餓鬼、畜生受果報，這個則是異類而熟。

無始劫來的種子一成熟，我們就自然出家，自然生靜，又或者過去你學過經，有這個種子，種子成熟了，你便自然當法師，故說識陰「受熏持種根身器，去後來先作主公」。識陰是無記性的，你作善作惡，那些善種子、惡種子、不動種子、念佛的種子、誦經的種子、出家的種子，全是識陰替你把持著，不會遺失，就連我們的根身和器世界，也是阿賴耶識的見、相二分所現。

識陰去後來先者，我們臨命終時四大的面孔變成白色，就是色陰滅了；那時有眼不見色，有耳亦不聞聲，受陰也就去了；心裡沒有了妄想，人家叫你你又不知道，想陰便是去了；又沒有脈膊、沒有呼吸，行陰亦是去了；色、受、想、行四個陰都滅了，但是識陰未曾去，我們怎麼知道？你們沒有留意，你摸摸那個身體，全身都冷了，有一個地方還是熱的，那就是識陰。識陰去最後，投胎它卻來第一，所以「去後來先」說的就是它。大概熱多久呢？八個小時它都未走，所以人死後八小時內你也不要去踫他，這時你要幫助他念阿彌陀佛，便可以助他往生淨土。

我說個因緣給大家聽聽。過去北方有個人死後全身都冷了，只有腳底仍暖，有云「頂聖眼生天，人心餓鬼腹，旁生膝蓋離，地獄腳板出」，他有地獄的業，肯定他要墮地獄。但他總算有福，得大眾幫忙他念佛，念了一會，他腳底的熱氣走到膝蓋，那便是要做畜生。大家又幫他念佛，熱氣移至肚皮，這樣即是做餓鬼。大家又幫他念佛，肚的熱氣再走到心口，他來世便是做人。大家再幫他念佛，熱氣跑到眉心，他便是生天；大家再幫他念佛，熱氣跑到頭頂，他便生淨土。

人死後八小時內你仍摸到這個暖氣在，就是其識陰未曾走，之後它便可能離開了。所以我們佛門中限定七日才火化，就是恐怕識陰未離開，這樣便有個問題，這人可以再回來。以前常有俗話叫作翻生、再生的事，因為古人很慎重，誰人死後如果心口還熱，都不會把他入棺，只是把他放在一旁，有時過了一、兩日，這人仍是會醒來，他的識陰未曾走嘛。

文中本來人取的「瓶」像印度一種「頻伽」鳥，瓶喻作我們的身體，瓶內的空是識海，瓶外的空喻性海，性海亦即是佛性。我們一念不覺而有無明，起了我執、法執，就像瓶的「兩孔」給「塞」住了，瓶內與瓶外的空相隔開，性海於是變為識海，這個就是阿賴耶識。若破除我、法二執，識海變為性海，瓶子打破，瓶內的空與瓶外的空便打成一片。

「頻伽瓶」亦可譬喻我們的阿賴耶識，瓶的「兩孔」喻善、惡二業。我們作業是有漏的種子，像貪瞋癡、取捨憎愛、人我是非等等，有漏業是要受果報的，臨命終時便不由我們作主，業成熟了由業力作主，業牽識走，「千里遠行」，走到天上、地獄、畜生去投胎，六道輪迴！業力要你的識在投胎後受果報，就是「用餉他國」，生到天上受樂報，在人間是苦、樂的報，做餓鬼是飢、渴的報，做畜生有宰殺負重的報，墮地獄就受苦報，阿修羅則有鬥爭的報。受報時又再作業，便又塞識瓶孔，業又牽識走，千里遠行，又到別一個地方受報。十二因緣說無明緣行、行緣識、識緣名色，無明緣行就是業，行所緣的就是識陰，行牽識走便跑去投胎，識緣名色，識攬父精母血變為名色，名色就是胎。上來頻伽瓶的譬喻亦包含這個意思。

所以我們莫作有漏業，不作業時有漏種子一空，便完全是無漏的種子，那時識陰就不名阿賴耶識了，而名如來藏。甚麼是無漏種子？戒、定、慧、慈悲喜捨、六度萬行，這些全是無漏的種子，若從無漏的種子來修，有甚麼辦法不成佛哩。

阿難如是虛空。非彼方來非此方入。

頻伽瓶外的虛空喻作佛性，如如不動；瓶內的虛空則喻識陰，那個虛空亦「非彼方來非此方入」。

如是阿難若彼方來。則本瓶中既貯空去。於本瓶地應少虛空。

識陰「若彼方來」，如將虛「空」「貯」進瓶子裡帶來這裡，在「本瓶地」有沒有「少」了「虛空」？那裡的虛空可沒有減少！

若此方入開孔倒瓶應見空出。

若識陰從「此方」而「入」，你在瓶上「開」一個小「孔」，瓶子打開，又有沒有虛空給倒了出來？沒有，你「倒瓶」並沒有「空出」，你這裡的虛空也沒有增加。

譬如水中有月，水喻性海，月影喻識陰；水無來去，不增不減，月影就有來有去，我們向東面行，月影也向東行，月影從東至西，東面的水裡卻不會少了這個月影，我們走到西面時，西面水裡亦不會多了一個月影。月影離水根本無體，全體虛妄。

性海根本無來無去，識陰才有來有去，識陰在性海裡從此到彼，若果有減，性海有個地方便不見了一點，若是有增，有個地方便會多了一點。性海不增不減，從未減少過一層，這個地方不減，那個地方不增，可知識陰全體虛妄。

從性海變為虛空，識海就是識陰。識陰之中又有業海，業牽識走，業裡又有妄想海，由妄想作業，妄想就是想陰；有妄想皆由受苦，便有苦海，苦海則有色陰這個眾生海。以識海為本，一共就有六個海，道理就是這樣。

是故當知識陰虛妄。本非因緣非自然性。

五陰是色、心二法，色是色，受、想、行、識則屬於心，心色和合，是名眾生。眾生一定有色，有我們的色身這個色；眾生又一定有心，有受、想、行、識，受是受境，想是想境，行是作業，業牽識走，跑去投胎便有生死。何以知道五陰是空呢？五陰不是因緣所生法，又不是自然所生法，既「非因緣」，亦「非自然」，它就是無有自性，當體即空，所以是本如來藏，妙真如性。

如是我們第一要空五陰這個眾生，色即是空，就是說我們的身體；永嘉禪師云：「幻化空身即法身」，色陰便空。第二是空我們的受陰，我們不受苦受，不受樂受，不苦不樂受也不受，受陰即空。第三是空想陰，我們不打妄想就成了，又云：「不除妄想不求真」，妄想不需要除，只要你不打妄想，想陰就空。第四是說行陰，永嘉禪師又云：「諸行無常一切空」，行陰又空。第五是說識陰，「無明實性即佛性」，便是識陰也空了。

現在我們知道五陰空乃是本如來藏，妙真如性，向下還要解釋六入、十二處、十八界亦本如來藏，妙真如性，然後再留意這個如來藏，一直的說下去。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

完