大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三
復次阿難云何六入本如來藏妙真如性。
現在是說六根。
「本如來藏」是明心，「妙真如」是見性，眾生明自本心是「本如來藏」，眾生見自本性就是「妙真如性」。除了五陰，眾生還有六根，六根是生死的根本，亦可令我們成佛。生死涅槃，唯是六根，我們的六根一半是真，一半是妄，真妄同時，若識得妄，妄滅真即現前，所以修行人都是從六根那處用功。
昔日妙高峰祖師當住持領導大眾修行，他有首偈就是以六根用功：「手把青秧插滿田，低頭便見水中天，六根清淨就是道，退步原來是向前。」古時禪宗又農又禪，農是耕田嘛；用功修行就在六根那處，我們六根清淨便成了。甚麼叫做六根清淨？我們眼見色不要染塵，耳聞聲等如空的，鼻嗅香不要著香，舌嘗味則食不知其味，身覺觸但不貪著細滑的觸，意知法，卻不分辨是非人我、取捨憎愛的法；我們修行人是退步，不是向前的，你看那些插秧的人，每插一棵秧便退一退，退到最後無可退時，田裡也就插滿秧了。說到修行，我們每人也有六根，只要你維護六根，六根像小孩子一樣天真，六根不要染六塵，六根清淨便不作業，返本歸元，心境清淨，六根清淨是你的性德，所以六根是本如來藏，妙真如性。
六根何以本如來藏，妙真如性？就像長者的兒子做了小乞丐，人家說他是大富人家他都不相信，後來他一悟過來，就是長者的兒子；六根在迷是六根，悟時則本如來藏，妙真如性。修行用功就是要你悟嘛，昔迷今悟，我們從無始劫來迷到現在，今日一旦要悟可不容易，不過有心則事成，你不修行固然不悟，有云修行三大劫，悟在剎那間，你好好的用功，有日終會讓你悟。
六根本如來藏妙真如性有甚麼證據？過去的異見王是達摩祖師的姪兒，他問波羅提尊者如何是佛？波羅提曰：「見性就是佛。」「師見性不？」「我見佛性。」王問：「佛性在何處？」「佛性在作用。」王再問：「尊者尊者，作用的時候在那裡出現呀？」「出現時有八處。」波羅提尊者於是說了一首偈：「在胎曰身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辯氣，在口談論，在手執捉，在腳運奔。遍現俱該法界，收攝不出微塵。識者知是佛性，不識者喚作精魂。」你不認識六根，那個終日打妄想、跑去作業的不就是它了！我們的六根染塵是精靈，但如果你認識六根，六根離塵清淨，當下就是佛性，這個在文中說得非常清楚。
阿難即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞同是菩提。瞪發勞相。
先說眼入。六入是指六根的性，在眼為見，在耳為聞，在鼻為嗅，在舌屬嘗，在身是覺性，在意是知性，六根的性完全是心法，不是色法，與上來說的五陰不同。有色就有心；要留意，我們不是取六根，而是取六根的性，性屬於心。
譬如有人的「目睛」不動，一味「瞪」著，瞪久了「發」了「勞」病，便見到空中有狂華。「目」的見性與空中狂華的色，那兩件事都是「菩提」「瞪發」的「勞相」。
菩提是真如，真如不守自性便隨緣，若人不了這個真如不守自性，一念不覺而有無明，無明與真如和合便有阿賴耶識，這樣便有見、相二分。假如你知道真如不守自性，你不一念妄動，菩提不瞪，就沒有見、相二分。見、相二分皆由菩提「瞪」，「瞪」者妄動，菩提妄動就是無明。現在我們做凡夫，我們能見的眼、所見的山河大地都是菩提的「勞相」。
因于明暗。二種妄塵發見居中。吸此塵象名為見性。
「明」、「暗」這個相分屬塵，色塵非明即暗，非暗即明；菩提不瞪就沒有明、暗的相分，所以極樂世界沒有黑暗，那裡是不夜天！我們的世界有明有暗，因塵發見，「明」、「暗」「二」種「妄塵」就現了出來。
若見是明就不能吸暗，若見是暗則不能吸明，見不偏於明、不偏於暗，不偏左也不偏右，它「居」在明、暗之「中」，非明非暗，便能「吸」明、暗之「塵象」，見性見明見暗，故名「見性」。所以有明暗然後有見性，沒有明暗，見性就不名見性，而叫佛性。
此見離彼明暗二塵畢竟無體。
我們凡夫的見一定見明見暗，「離」了「明暗」，它就沒有見的作用。你都不見明暗，你那裡還有見呢？既無見的作用，見的體也是「畢竟」沒有的，無作用「體」性亦「無」，可知道我們這個見性不是真的，而是虛妄。
如是阿難當知是見非明暗來。
阿難你應當知道，我們凡夫的見不能離開明暗，離了明暗它就是無見，所以「是見非明暗來」，它不是因明暗而有。
非於根出。
此見莫非因眼「根」「出」？有眼有見，無眼的人也是有見，尤其我們未投胎之前亦見到自己的父母，那時何曾有眼根呢？又，我們睡覺合上了眼，但是夢中仍見到很多東西，可知道此見不是因眼根而有。
不於空生。
見在空中見明見暗，它亦不是從「空」而「生」。
何以故。
解釋之詞。
若從明來。暗即隨滅應非見暗。
若我們的見是因「明」而生，明滅暗來，此見「即隨」明而「滅」。這個見滅了，暗來你就不應見暗，怎麼你仍見暗？可知道此見不是從明而生。
若從暗來。明即隨滅應無見明。
若我們的見是因「暗」而「來」，明來暗滅，你的見「隨」暗「滅」了，你無見怎麼你又見明？可知道此見亦不從暗來。
若從根生必無明暗。
若見是「從」眼「根」生，它就不藉明暗，故云「必無明暗」。
如是見精本無自性。
盲人不見明尚且見暗，但你現在明、暗都不見，你還說你有見？自己騙自己哩！你這個見精已無作用，就連見的性也沒有了，故說它「本無自性」。
若於空出前矚塵象歸當見根。
若我們的見精不是從眼根出，又不是從明暗生，而是從「空」而「出」，我們望見森羅萬象，山河大地眼底收，「前矚」這些「塵象」，這個見在「歸」來時「當見」你的眼。但是誰見到自己的眼？見不能見眼，此見就不是從空而生。
又空自觀何關汝入。
見從「空」生便是空見，不是你見，「何關」你眼「入」之見呢？
是故當知眼入虛妄。本非因緣非自然性。
「眼入」的見性全無實體，是「虛妄」的，但是妄不離真，你看，見性非空、非明、非暗、非根，不是那四種而生，所以它「本非因緣」。若從緣生便是依他起性，是有生滅；見性不是因緣所生法，它無生滅，本如來藏，妙真如性，見性離空、離根，離開明、暗也是沒有的，所以它亦「非自然性」。
人人眼中都有見，我們留意自己的見，修行用功就是用這個見。怎樣用呢？
見色而不染色，你這個見就是清淨的見；見是肯定見，不過見而不見就是清淨，變了本如來藏，妙真如性。見色而染一切色，這個是染污的見，你的見染污了，六根便不清淨，變為凡夫的見、作業的見、受苦的見、是非人我的見。所以這段文是說，我們的見不是因緣而生，也不是自然而生，它是空的；我們不要染色，你便是本如來藏，妙真如性。
要不染色亦不容易。染色是凡夫的見，不染色則名為沙門眼。沙門是出家人，出家人講六根清淨，六根不清淨便不稱為出家人了。昔日湖南長沙禪師上堂說法，他說：「盡十方世界是沙門眼。」有僧人問：「和尚和尚，甚麼叫做沙門眼？」「長長出不得。」「出箇甚麼不得？」「成佛成祖出不得，六道輪迴出不得。」「我不會，到底出箇甚麼不得？」「晝見日，夜見星的是甚麼？」「我再不會。」「妙高山色青又青。」我們見日又見星，你說我們的眼光多大、多清淨！可惜我們人的眼見色貪色、著色，染污自己的眼，就不得清淨。
所以今日說到眼根，以後我們的確要見色離色，不著色，一切色都不要染自己的眼，這個然後稱為沙門眼，沙門眼叫做返本歸元，亦即是妙真如性。
阿難譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故頭中作聲。兼耳與勞同是菩提。瞪發勞相。
除了見性，在耳曰聞，人人都有聞性，能聞到遠處的聲音，甚麼聲音我們都能夠聞，這個便是我們現在說的聞性。
「譬如」有人無故「以兩手指」「急塞」自己的「耳」朵，這個「耳根」便被他塞壞了；耳根「勞」而成病，耳根就不清淨。
病耳是甚麼樣子？「頭中作聲」，糟了！頭裡本來沒有聲音，如今可能聽到摩托的聲音，耳根與頭中的聲音兩個「同是」我們無上「菩提」的「瞪發勞相」。菩提一瞪，就有阿賴耶識見、相二分的勞相，能聞的聞性是勞相，所聞的聲音都是勞相。你能滅了聞性，又離了外面的聲塵，菩提不瞪，沒有見、相二分的勞相，菩提清淨，就不會有瞪發勞相。
因于動靜。二種妄塵發聞居中。吸此塵象名聽聞性。
何以說能聞的聞性與所聞的音聲都是勞相？「動」、「靜」是聲塵，它不是動就是靜了，有聲音是「動」，無聲音是「靜」，皆為我們耳之所聞。我們有聲亦聞，無聲亦聞，動、靜不是本來就有的；動完又靜，靜完又動，兩個輪流轉，故屬「妄塵」。離了塵就沒有知，離了知也沒有塵，它們兩個是離不開的，由塵發知，由知生塵，「因于」動靜「二種妄塵」，便「發」這個「聞」性。
聞性是一，動靜是二，聞性「居」在動靜二塵「中」間，它不是建於動，亦不是建於靜，便能聞動又聞靜，「吸此」動靜二「塵」的「象」。「吸」即聞也。動有多大啊？靜又有多久？這些塵象聞性都曉得，這個便是我們在耳的「聽聞性」。
此聞離彼動靜二塵畢竟無體。
聞性不是實有的，只因動靜二塵而有，我們的聞不可以離開動與靜，離了動、靜就沒有聞性。
我們修行人若從耳根用功，即使你離了動性，靜性卻不容易離；你不離靜性，不久動性又來，若「離」「動靜」二性，你的耳根就空。如果動性離，靜性又離，聞性不能聞動聞靜，沒有了用亦沒有體，聞性就「畢竟」沒有其體用。
如是阿難當知是聞非動靜來。非於根出不於空生。
所以我們的聞性非從「動靜」「來」，也不是從耳「根出」，更不是從「空」而「生」。
何以故若從靜來。動即隨滅應非聞動。
先解釋為何聞性不是「從靜」而生。若聞性從靜塵生，「動」來靜滅，聞性就「隨」「靜」而「滅」，這樣你便不「聞」「動」的聲音。所以你的聞性不是從靜而生。
若從動來。靜即隨滅應無覺靜。
若你說聞性是「從動」而來，靜時無動，便沒有你的聞性，它已「隨」動而「滅」。你沒聞性「應」不「覺」有「靜」的境，所以聞性也不是從動而生。
若從根生必無動靜。如是聞體本無自性。
若聞性單單是從耳「根」「生」，它便不需藉動靜二塵而有。不需動靜你就是不聞動靜，如果「必無動靜」，「聞」性便是沒有作用，這樣亦「無」其「體」。
若於空出。有聞成性即非虛空。
聞性於根生若然不對，莫非它是從「空」「出」？空是頑，聞是靈，聞性若從空生，虛空便有「聞」性靈覺的「性」，這樣虛空也不再是「虛空」。
又空自聞何關汝入。
況且虛空「自」己能「聞」，又「何關」你耳「入」的聞性？
是故當知耳入虛妄。本非因緣非自然性。
如是我們應當知道，我們耳入的聞性離動、離靜、離耳根、離虛空，它完全是空的，本來就是菩提妙覺明性，它不是因緣所生法，亦不是自然所生法，「本非因緣非自然性」。
阿難譬如有人。急畜其鼻畜久成勞。則於鼻中聞有冷觸。
說完聞性，再說我們鼻子的嗅性。如果鼻子壞了便不嗅香塵，所以這裡不是說鼻根，而是說這個能聞香塵的嗅性。
「急畜其鼻」者，「急」即快也，「畜」是將鼻子揑著！鼻子呼吸要流通，呼氣吸氣一出一入，你不讓鼻子呼吸，「久」久揑著鼻子，這鼻子就有「勞」病。鼻子有病，「鼻中」便覺得有點鼻水，是為「聞有冷觸」。
因觸分別通塞虛實。
「因」有這個冷「觸」，嗅性便能「分別通塞虛實」這四個塵境的相。「虛」是裡面無物，「實」是裡面有物，或是有些鼻水。
如是乃至諸香臭氣。
我們還可以分別「香」、「臭」：甚麼香？蘭花香、菊花香、玫瑰香，一切豬狗牛羊也有臭氣，這些嗅性都可以分別。
兼鼻與勞同是菩提。瞪發勞相。
無明一瞪，就有阿賴耶識的見、相二分，見分是我們「鼻」子能聞的嗅性，相分是我們所聞的香塵、臭塵，二者「同是菩提瞪發」的「勞相」。
因于通塞。二種妄塵發聞居中。吸此塵象。
鼻子的「通」、「塞」是個「妄塵」，由塵「發」知，發出我們鼻子的嗅性。嗅性「居」在通塞「中」間，不左不右，非通非塞，它便能「吸」此通塞之「塵象」。
名嗅聞性。
在鼻名「嗅」，亦名為「聞」，是「嗅聞」的「性」。眾生之中，人的嗅聞性就不及畜生了，我們的聞性鈍一些，狗的聞性可厲害！牠遠遠聞得到，如果那個不是主人，牠馬上就會吠他！
此聞離彼通塞二塵畢竟無體。
我們的嗅聞性是因通塞而有，一定要有通塞、有聞性的作用才有嗅聞性。「離」了「通塞二塵」，沒有通、塞便無我們聞性的作用，這個嗅聞性不但無用，「畢竟」連「體」也是沒有；好像燈沒有光，無光之用，燈之體亦沒有了。
當知是聞非通塞來。非於根出不於空生。
我們鼻子的「聞」性不因「通塞」而有，也不從鼻「根」而出，亦不是從「空」中生。
何以故若從通來。塞則聞滅云何知塞。
若聞性是從「通」來，在「塞」之時沒有通，聞性就是「滅」了，云何你又「知」道鼻子是「塞」呢？
如因塞有通則無聞。云何發明香臭等觸。
若嗅聞性是從「塞」而有，在「通」的時候沒有塞，那就是沒有聞性了，為何你「發明」到種種「香」、「臭」等覺「觸」？
若從根生必無通塞。
若聞性不因通塞之境而有，它不需通塞，莫非它是因鼻「根」而「生」？這樣則「必無通塞」二塵。
如是聞機本無自性。
但如果聞性不聞通塞，此嗅聞性便沒有作用，亦無其體。
若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。
又假如聞性是從「空」而「出」，它歸來時豈不是「迴嗅汝鼻」？但是誰又聞到自己的鼻呢？如是聞性即非從空所生。
空自有聞何關汝入。
若虛空「自」有「聞」性，又「何關」你鼻「入」的聞性？
是故當知鼻入虛妄。本非因緣非自然性。
聞性不從空、從根、或從境而生，「鼻入」的聞性是「虛妄」的，它沒有一個生處，當體即無生無滅，既「非因緣」所生法，亦「非自然」所生法，本如來藏，妙真如性。
阿難譬如有人。以舌舐吻熟舐令勞。
現在是說舌頭的嘗性。舌有嘗性才嘗到種種味，若人用自己的「舌」來「舐吻」自己的口唇，舐得久、舐得「熟」了，其舌根便有「勞」病。
其人若病則有苦味。無病之人微有甜觸。
病人的舌頭總覺得有「苦味」，若你用舌舐唇，弄到自己的舌頭有病，亦像病人一樣的嘗到苦味。無病的人則嘗到「甜觸」，因為我們的口水是甜的！你看看你的口水是不是甜的？
由甜與苦顯此舌根。不動之時淡性常在。
無病時口水有「甜」觸，病人舐口水就是「苦」的。因有甜味、苦味，便「顯此舌根」「不動之時」「常」有「淡」味。
兼舌與勞同是菩提。瞪發勞相。
一念不覺妄動而有無明，無上菩提一「瞪」，將真如變了阿賴耶識，即有「舌」根與甜、苦、淡的味塵，見、相二分同是我們「菩提」的「勞相」。菩提不瞪時舌根空，味塵又空，便沒有阿賴耶識的見、相二分，沒有那兩個勞相。
因甜苦淡。二種妄塵發知居中。吸此塵象名知味性。
甜、苦、淡、酸、鹹全屬味塵，不過「甜苦」歸為一塵，「淡」又歸為一塵，故云「二種妄塵」。由塵「發」起我們的「知」覺，這個知覺不居在甜，亦不在淡，它「居」在甜苦淡之「中」，「吸」了甜苦淡味的「塵象」便知道是甜、是苦、是淡，「知味」之「性」便是這樣來了；在舌為嘗，故又名嘗性。只有塵而沒有知覺，誰知道那是塵呢？所以說由「塵」「發知」。
此知味性離彼甜苦及淡二塵畢竟無體。
有甜苦淡的塵才有舌的知味性，無味塵則無知味性，知味性離不開甜苦淡，否則它便沒有知味性的作用；既無其用，其「體」也就「畢竟」沒有。
如是阿難當知如是嘗苦淡知。非甜苦來非因淡有。又非根出不於空生。
阿難你要知道，我們這個「嘗苦」嘗「淡」的「知」味性不因「甜苦」而來，它亦非因「淡」味而有，它不是從舌「根」處出，更不是虛「空」所生。
何以故若甜苦來。淡則知滅云何知淡。
若嘗性是從「甜苦」而「來」，它就只能嘗甜嘗苦，甜、苦之外它便不嘗。「淡」來時甜、苦滅了，這個知亦隨之而「滅」，你云何「知」道淡而無味的「淡」味呢？
若從淡出甜即知亡。復云何知甜苦二相。
若我們舌根的嘗味知是「從淡」而「出」，「甜」來淡滅，這個「知」就是「亡」了，你如何知道「甜苦二相」？可知嘗性不是從味而來。
若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。
我們嘗味之知若從「舌」根「生」，便不靠「甜」、「淡」與「苦塵」而有，這個知味性就沒有嘗味的作用。無用則無體，它就是整個都沒有了。
若於空出虛空自味非汝口知。
若我們的知味性從「空」而出，「虛空」「自」己嘗「味」，那就不是你的「口」去嘗味。
又空自知何關汝入。
虛空「自」己已「知」一切味，「何關」你舌「入」的嘗性？
是故當知舌入虛妄。本非因緣非自然性。
我們在舌的嘗性是無自體的，既「非因緣」又「非自然」，當下即無自性，無性之性就是妙真如性。
阿難譬如有人。以一冷手觸於熱手。
在眼為見，在耳為聞，在舌為嘗，在身名覺，現在說我們身體的覺性。如眾生以「一」隻「冷手」與一隻「熱手」相「觸」，那可能是另一個人，因為無人是一隻手熱、一隻手冷的。
若冷勢多熱者從冷。若熱功勝冷者成熱。
如果「冷」的「勢」力「多」，熱手亦會變得冷；相反，如果「熱」的勢力強，「冷」手便變「成」熱手。好像我們手握鐵枝，握得久了，手的熱力比鐵枝大，本來冷的鐵枝就會變熱。
如是以此合覺之觸顯於離知。
「如是」手與手相合，然後覺得冷、熱，是為「合覺之觸」。有「離」便有「合」，一定先離後合，離了一合便知道有觸塵；假如自己與自己從沒有離，無離就是無合，便沒有這個觸塵。
涉勢若成因于勞觸。
雙方面彼此相「涉」，「勢」者，那要看冷、熱那個多了。冷多熱從冷，熱多冷從熱，「涉勢若成」，皆「因」有冷、熱等「勞」病的「觸」塵。
兼身與勞同是菩提。瞪發勞相。
我們無始劫來無明妄動，無明與真如和合，故有阿賴耶識；我們「身」的覺性與冷、熱的觸塵，二者「同是菩提瞪發勞相」，菩提是一個，現在卻變成見分和相分。不瞪便沒有這兩個相，那就好啦，這樣便是無上菩提。
因于離合。二種妄塵發覺居中。吸此塵象名知覺性。
「因」有「離」、「合」「二種妄塵」的相分，由塵「發覺」，這覺性非離非合，「居」在離合之「中」，它便能「吸」離合的「塵象」，離又知道，合又知道，這就是我們身中的「知覺性」。
此知覺體離彼離合違順二塵畢竟無體。
大家相離是「離」塵，相合是「合」塵，「違順」是苦、樂嘛，與境相「違」是苦，與境相「順」則樂，好像現在天氣冷，我們踫到冷的東西便覺得苦，踫到暖的東西便會覺樂，所以「違順」屬境。又，大家臨別相離是苦，相合之時就是樂；冤家合時是苦，離時就是樂了！所以離、合、違、順是悲歡苦樂之塵，我們的知覺性既因離合塵而有，若離悲歡苦樂，它就「畢竟無體」。
如是阿難當知是覺。非離合來非違順有。不於根出又非空生。
阿難，「當知」我們身中的「覺」性「非離合」之塵而有，亦不因「違順」之境而有，它又「不」是從身「根」「出」，更不是從虛「空」而「生」。
何以故。
解釋之辭。
若合時來。離當已滅云何覺離。
若在「合時」有知覺性，在「離」時這知覺性就是「滅」了，沒有知覺性，你云何「覺」得自己的身體已與境相「離」呢？
違順二相亦復如是。
若知覺在「違」時才有，「順」時即滅，知覺滅了，你又怎能知道順呢？
若從根出。必無離合違順四相。則汝身知元無自性。
若知覺性是從我們的身「根」「出」，它必沒有「離合違順」這「四」種塵「相」。四種相都沒有，你便不知道離、合、違、順，也就是沒有知覺性。
必於空出。空自知覺何關汝入。
若你的知覺性是從虛「空」「出」，虛空「自」有「覺」性，便與你身「入」的覺性無關。
是故當知身入虛妄。本非因緣非自然性。
因此你應該知道，我們「身入」的知覺性非從「因緣」生，亦非從「自然」有，覺性「虛妄」，妄即無生，無生就是無滅，是無相的，本如來藏，妙真如性。
阿難譬如有人。勞倦則眠睡熟便寤。
六入之中，在眼為見，見性虛妄；在耳為聞，聞性不可得；在鼻為嗅，嗅亦空；在舌為嘗，嘗亦空；在身為覺，覺性亦是空；現在說這個在意的知。
「譬如」我們過「勞」，疲「倦」了，夜晚不用說了，日間也會跑去睡「眠」。睡眠是誰知道？不是眼，不是耳，不是鼻，而是我們的心知道；「睡」到「熟」精神充足，「寤」即醒來，醒來是誰知道？又是我們的心知道。心是意，心就知道自己醒來。
覽塵斯憶。
「覽塵」的塵是說法塵。色、聲、香、味、觸流落意地，是為法塵。眼見色只是見色，它不知道是甚麼色；耳能聞聲，它亦不知道是甚麼聲音；鼻會嗅香，但它不知道是甚麼香；身是覺觸，它可不知道是甚麼觸；意就不同了，唯有它能分別紅藍黃白黑，又聞到是車聲、牛聲、馬聲、狗聲、人聲、男聲、女聲，意知道是檀香、沉水香、還是香水的香，又能分別到底是共這個風來觸，或是共火、共地、或是共甚麼來觸。「覽塵斯憶」是說心意「覽」法「塵」，憶念一下、想一下，打妄想啊，有時想幾分鐘也是有的！
「憶」是想，在法塵之中，或者將一個人拿到法塵裡面來，想一想這個人；或者是一尊佛像，我們的眼睛見完之後，眼不見了，我們仍可以把佛像的法塵拿到心內，想想那尊佛像，將來有機會自己要塑一尊同樣的佛像。又好像我們到過五台山，現在雖然離開了，我們還可以將東台、南台、北台、中台、佛母洞、龍母洞的樣子想出來，有機會不但自己再去，還會帶其他人同去，這個「覽塵思憶」就是意的作用。
失憶為妄。
想得久了，不想了，我們也可以將這個想空出來。像五台山想完了，以後慢慢再去啦，不必再想，忘了它，不想。雖然你不想五台山，但你可能又想別一個地方，比如想想我們東涌的寶林！你們在這裡聽經，又想想法會，亦會憶一下你家中的事。總之想完之後不想，就是「失憶為妄」。
是其顛倒。
外面一切相已經是妄，像我們在心裡想五台山的相，心裡所想全是假的，若我們再分別五台山是好是醜、是取是捨、是憎是愛，俗話叫做打妄想，想入非非，不就更加「顛倒」了！
生住異滅。
我們所想的相，初初一想它便現出來，是名為「生」，再看清楚一點則名為「住」，想完之後它便會「滅」，所以不論我們心裡想甚麼，它肯定不離生、住、異、滅四個相。
吸習中歸。
「習」是影子，外面你見過奇奇怪怪的物件，眼見完了它就是空，沒有了；意就不同，它將物的影子拿出來，印在心裡，是為習氣。好像我們到過普陀山，普陀山的影子便藏在我們心裡，這個習氣現在仍有，我們的意「吸」了這些習氣的影子，「歸」返我們的心裡，有了印象，便是「吸習中歸」。
到底習氣影子有多少？難說了，小孩子吸習中歸，有小孩子所見的事情印在心裡；中年人吸習中歸，有中年人的事情印在心裡；老人吸習中歸，又有老人的習氣印在心裡，都是兒兒女女；我自己本人就記得六歲的事，為甚麼是六歲？我那時開始讀書，六歲開本拜老師，好像還帶了袋穀子去拜他哩！
不相踰越。
習氣影子有前有後，例如我們將「南無阿彌陀佛」吸習中歸，「南無」在前，「阿彌」在中間，「陀佛」在後，這個佛號的影子放到心裡，以後便一定是「南無阿彌陀佛」，有個前後的次序，不會變成陀佛阿彌南無的！學英文的人吸了ABCDE進去，也就永遠都是ABCDE，不會改變。我們學中國的文字、學佛經、大悲咒、楞嚴咒，全部有頭有尾有中間，色的種子、聲音的種子、香的種子，影子吸進心地便等如現在的電腦一樣，一個字也不會錯，發出來時亦不會有錯，這便叫做「不相踰越」。
稱意知根。
將一切印象吸習歸中、不相踰越的是甚麼？它就是我們的「意知根」，這個「意」就是心。
兼意與勞同是菩提。瞪發勞相。
「意」是我們的心，「勞」者法塵，是說一切法的影子。尤其是我們讀書的人，讀了幾次就讀在腦裡，便屬法塵。法塵亦好亦醜，有些人書讀得多了，滿肚皮都是書，卻不得受用，生死不能了！不論你學了多少東西，心理學、物理學、醫學、科學、中文、外國文，每一樣都學在意地裡，這些仍是世間有漏的法，只會勞苦我們一生，所以有時聰明反被聰明誤，「菩提」一「瞪」就有心與法塵，二者「同」是「勞相」。
因于生滅。二種妄塵集知居中。吸撮內塵。
我們的心緣法塵，心裡的法塵肯定有生有滅，你看我們唸楞嚴咒時，我們或念了一句阿彌陀佛，或者想想五台山，一念的時候它就生，念完之後它就滅，所以法塵肯定有生滅。
此心「因于」「生」、「滅」「二種」的「妄塵」，它「居」在二法塵之「中」，「吸」這些塵「象」。好像阿彌陀佛的名號生起時，這個法塵一生心便知道了；念完了，無念時就是滅法塵。有色、有聲音是生法塵，無色、無聲音則名滅法塵。
這個「知」「吸撮」的是「內塵」，不是外塵。我們眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，是為外塵，但我們合上眼時，眼見色、耳聞聲的影子流落意地，此色、此聲還留在心中，我們都知道心內的是甚麼，所以內五塵是個影子而已，不是實體。
見聞逆流。流不及地名覺知性。
色、聲是外塵，內五塵的影子雖然流落意地，意地的影子卻是見聞所不能緣、不能取，故云「見聞逆流」，「流不及」意「地」。見、聞不知道，唯有意才能知道，這個就是「覺知性」。
此覺知性離彼寤寐。生滅二塵畢竟無體。
大佛頂首楞嚴經．卷第三
「寤」是醒來，「寐」是睡覺。我們心中的意根裡有影子是「生」、無影子是「滅」。「覺知性」「離」了寤寐、生滅「二塵」，「畢竟」沒有我們心意的「體」。
如是阿難當知如是覺知之根。非寤寐來非生滅有。不於根出亦非空生。
阿難，我們平常說的心意靈到了不得，它甚麼都知道，不論中文、外國文，乃至所有佛經、過去的事情，它都能記起來，能夠曉得。這「覺知」性卻不從「寤寐」來，也不因「生滅」二法塵而有，它不於「根」而出，更不是從「空」而生。
何以故若從寤來。寐即隨滅將何為寐。
若心意從「寤」、即是從醒來而有，睡覺時它就是「滅」了，沒有了，你沒有了心意，「將何為寐」，知道你睡覺的是個甚麼？那個不是心嗎？
必生時有。滅即同無令誰受滅。
若你的意根是因「生」法塵而有，生法塵是會滅的，其影子滅了即名滅法塵，那時的意豈不是等「同」於「無」？這樣又是誰知道這個「滅」法塵？
若從滅有。生即滅無誰知生者。
若意根是從「滅」法塵這個寂靜的境界而有，妄想生起時，你的意便是滅了，那時是誰知道這個「生」法塵呢？
若從根出。寤寐二相隨身開合。
這裡的「根」字不是身根，而是俗話說的心。若意是從心那處「出」來。
現在很多人都不知道，我們的心是有孔的，好像紂王的叔父比干，其心便有七個孔。科學家卻說心沒有孔，但你把它拿出來時它就死了，怎會有孔？活的心才有孔嘛，所以說人家「一竅不通」是說他這個心。我們的心像蓮花一樣，竅合上了我們的身體便睡覺，竅一開我們便醒來，故云「隨身開合」。
離斯二體此覺知者。同於空花畢竟無性。
「覺知」性不是開便是合，離了心開、心合，你的覺知性則「同於空花」，「畢竟」是沒有覺知「性」。
若從空生。自是空知何關汝入。
若我們這個心的知覺是從虛「空」而生，虛空「自」已「知」道了，就不關「汝入」。
是故當知意入虛妄。本非因緣非自然性。
我們的心「意」是「虛妄」的，它卻是靈到了不得，像電腦一樣，甚麼都學到、記憶到，甚麼都藏得起，又可以再放出來，所以你若懂得以心意用功，很快便會有功用。
昔日仰山問溈山禪師，怎樣修行用功最好？溈山說：「以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。」我們的心不要向種種法塵來思，返思回自己，它便是思而無思，思無思之妙，思盡還源，便悟道了。
後來有位和尚問仰山如何學禪宗，仰山教他：「禪宗一法，上根利智者一聞千悟，得大總持，下根的人是學不到的。」「然則還有沒有別的法門？」「有！你是那裡人？」「我是幽州人。」「幽州以前的境界你知道嗎？」「知道！」「你有沒有思那個地方？」「有思，亭台樓閣，我以前小孩子住過的地方都一一記得。」「所思的是境，能思的是心，你反思能思那個心有沒有亭台樓閣？」
這和尚馬上悟過來，所思有亭台樓閣，能思的心一物也無。仰山再說：「信位即是，人位即不是，然則如何？將來得坐披衣，再向後自看。」可知道我們的心靈到了不得，不過我們不要用向前，能夠向後思這個無思思，不是思法，而是思無思之妙，思盡還源，則是本如來藏，妙真如性。
復次阿難云何十二處本如來藏妙真如性。
上來講了五陰、六入本如來藏，妙真如性，六入者眼入色、耳入聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法，我們日日都用，像我們每天都念「阿彌陀佛」，眾生終日用而不自覺，為甚麼呢？他不知道一切法從緣而生，是虛妄的，妄即是假，因假見真，真就是如來藏。
我們的五陰是假，五陰若不是假，觀音菩薩怎能照見五蘊皆空，度一切苦厄？六入也是假，六入即是六根，六根染六塵是假，六根不染六塵便是真哩；離妄即真，諸佛菩薩到這個世界來，在塵而不染塵，他們也有六根，不過其六根清淨，不像我們凡夫六根不淨。
現在說的「十二處」人人皆有，十二處是內六根與外六塵，有時說眼入色塵，或說色入眼根，所以十二處又名十二入。何以十二入「本如來藏妙真如性」？十二處是幻的，我們現在做人就完全是幻，你看，小孩子一幻就幻成少年，少年再幻便是壯年，壯年又幻到老年，頭髮黑時幻到白，少年就幻出一個老人來。我們年年都變化無窮，這便是幻；你知道十二處是幻，幻化猶如水月空花，幻妄即真，你就知道是如來藏了。
一切都是幻的，我們做人不論做甚麼，惡是幻的，既然是幻何必作惡？沒有一個實惡的，實有惡的人便作惡，但知道惡是幻他就不會作惡；善亦復如是，行善肯定是幻，雖是幻卻落因果，因為我們的善是有漏善。知道善是幻就不要執著，不要貪第一、爭第一，那有第一讓你去貪？隨緣隨份，這樣很容易悟道。
四祖說，十二入跟六入不同，六入是說六根本如來藏妙真如性，十二處是說六塵本如來藏妙真如性，若說十八界，則是說六識本如來藏妙真如性。所謂「欲取一乘，勿惡六塵，六塵不惡，還同正覺 」，其實你也不用惡六塵嘛，色對我們有甚麼害呢？你貪色色才害你，若色不空，貪著色便是愚癡，這人便沒有智慧。你不貪色，色即是空！你便得無量的智慧。無漏是佛的智慧，如來兩足尊，福足慧足，慧足是觀見色即是空，智慧便來了。
所以說十二處的目的是說六根、六塵，不能說它們完全不好，所謂識得不為冤；你不認識十二處，十二處便是眾生，你若認識十二處，它們便不是你的冤家，當下它就是本如來藏，妙真如性。如來藏是說這個心，妙真如性是說佛性。
如何認識十二處？現在楞嚴經說得很是詳細。
阿難汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。
先講眼入及色二處，眼為內，色為外，名眼色處。世尊要阿難用眼「觀」一觀祇樹給孤獨園的「樹林」及園內的水「池」。
於意云何。此等為是色生眼見眼生色相。
我們的眼見色，不是聞聲，山河大地的色是便靠我們的眼所見。你未出世以前，這世間沒你的份兒；你出世後眼一張開，世間你便有份。現在是阿難觀的「色」「生」他「眼」中的「見」？還是他的「眼」「生」林泉的「色相」呢？
這裡有兩個道理，有時因色生我們眼的見，無色就是無見，有時卻因見生色，無見就是無色。所以色和見好像蝸牛的角，踫一踫它們便一同縮回殼裡，要出來時它們又同時伸出來。
阿難若復眼根生色相者。見空非色色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無誰明空質。
假如山河大地、男女老幼、香港九龍等一切「色相」是從我們的「眼根」所「生」，你觀空時便沒有色，色「銷」不但無空，更「顯發」「一切都無」。
見同色生，色滅時既「無」「色相」，「誰」知道有虛「空」？因為有色才顯露虛空嘛！有陰才會有陽，無陰那會有陽？因日才有夜，無日那裡有夜？因色才有空，無色那裡有空？
空亦如是。
同一道理，若見是從空而生，空滅無空，誰知道色？
若復色塵生眼見者。觀空非色見即銷亡。亡則都無誰明空色。
再說，眼入不是從見生色，而是「色」塵「生」我們「眼」中的「見」。若見從色生，我們「觀空」時空來色滅，此見應該隨即「銷亡」。見滅了，這樣又是誰知道「空」與「色」呢？
是故當知見與色空俱無處所。
可知道我們的見不從色生，色也不從見生，這兩個對待是假的，有的時候一起有，無的時候一起無，離見無色，離色無見，「見」與「色空」「俱無」一定的「處所」，並無實體。
即色與見二處虛妄。本非因緣非自然性。
我們所見的「色」是虛妄，能見的「見」也是虛妄，「虛妄」即是無實的意思，如水中月、空中花、鏡中像，亦如做夢一樣，不但色是夢，見也是夢！
我們知道一切色都是虛妄，便破除法執，知道見也是虛妄，我執亦空。我們的我見不要那麼重哩，就像我們戴了藍色眼鏡看東西便見藍色，戴了綠色眼鏡便見綠色，並沒有一定；我們人見水是水，天人見水是琉璃，鬼見水是火燄，龍、蝦見水是宮殿，那有一定呢？我們的見是虛妄，所見的山河大地也是虛妄。
你看，所謂南柯一夢，過去有人做夢當了駙馬，招郎入贅，那位公主不知多漂亮！他醒來知道自己是做夢，就馬上想找出夢中那條路，返回國王那裡去；原來那是後花園槐花樹下的大蟻穴，這人是跑到蟻王那處當駙馬了！他做人時怎樣看都不值一仙，做蟻時卻威風凜凜，國王迎接他，公主、大臣又迎接他，人人都恭敬他，蟻穴裡不知多莊嚴！可知道我們的見是虛妄的。
我們現在做人、做鬼、做畜生的見全是虛妄，若這個見是真實，我們便見到天宮，見到極樂世界了；我們不見極樂世界，就是因為那是我們人的見，不是諸佛菩薩的見，是以妙法蓮華經中說，諸佛出世是欲令眾生開佛知見。
「虛妄」二字恐妨有人仍不明白，它們應作「幻」字來解，色是幻，我們的見也是幻。「幻」字也未究竟，應作個「假」字解，我們做人是假，所有山河大地是假，我們的見也是假，因假見真嘛，我們能夠知道是假、是幻化，你便漸漸減少自己的我執，我執一減少，你的煩惱便漸漸微薄，等到煩惱微薄到沒有了，我執空時，你便知道我們的見和色，本如來藏，妙真如性，它不是因緣所生的世間法，也不是外道說的自然法，你便入如來藏。
我們不要著這個假，你認識假便馬上見到真。我說個譬喻。做戲時當做真的，你跑到後台便認識到甚麼是真：「原來花旦是你！扮得挺像！你扮小生也扮得很好！」這兩人男扮女、女扮男，花旦原不是女人，小生也不是男人！所以因假見真，他們扮男扮女，你認識假便見到真。
阿難汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓眾集撞鐘。鐘鼓音聲前後相續。
耳有聞性，聞性只入聲塵，不入香塵，聲音肯定入我們的耳，不會入我們的眼；耳的聞性與聲音名十二入，又名十二處。
耳入是虛妄的，人人卻認它為真，人家讚歎幾句便歡喜到了不得，稍為說他一聲就不高興，因為他不知道聲音虛妄。自己耳根的聞性亦不究竟，也是虛妄的，所以每人的聞性各有不同，有人聽到千里外的聲音，耳聾的人就是屋旁的聲音也聽不到！有人修行用功用得好，外面一切的聲音也不聞，尤其我們當法師的便有這個經驗，若登在法座上講經時聽不到外面的車聲，那堂經便講得好；如果在法座上仍聽到外面的聲音，那堂經便講得不好，這個耳已跑到聲音那裡去了。
「食辦擊鼓」，在吃飯前打鼓，我們叢林上稱為開梆，開了梆，十方叢林人人都有份，只要你是和尚也可以來趕齋。不開梆的就不叫做十方叢林，人家也不會來趕齋。
過去湖北歸元寺的大和尚，一天特別吩咐行堂師父在吃過飯才開梆，行堂不知道是甚麼意思，只是照著和尚的話去做。果然開梆後馬上有個和尚來趕齋，他便是天童寺的維那破山法師，他是有神通的。他有甚麼神通？天童寺晚上坐禪時，他入定偷鍋巴給人家吃，犯了戒，天童寺的密菴和尚便責罰他。
後來他告假離開天童寺，預備到四川找他的同參，他用神通走到南京時剛好做大戲，他便從空中下去看戲；看著看著，聽到歸元寺開梆便想跑去趕齋，不料知客師父對他說：「你來遲了，我們吃過飯了。」「你們怎麼吃完飯才開梆？犯規矩！」「我們吃完飯才開梆當然犯規矩，但你偷鍋巴吃也犯規矩！」他便知道慚愧了。鬼神、天龍八部也有神通，但他們都未了生死，未曾見性，所以單單有神通是沒有用的，我們修行人萬不能講神通！
「眾集」是上堂說法，你們未住過叢林就不知道了，打起鐘來，大家便上堂聽大和尚升座說法，為之「眾集撞鐘」。有時晨鐘暮鼓，驚醒世間名利客哩，所以我們佛堂早晚一定打鼓、敲鐘。
於意云何。此等為是聲來耳邊耳往聲處。
世尊問阿難，到底是鐘鼓「聲來」入其耳根，或是他的「耳」跑「往」聲音那「處」去呢？一是聲入耳，一是耳入聲，不離這兩種情況。
阿難若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。
若聲音跑「來」阿難你的「耳邊」，便等如世尊往「室羅筏城」「乞食」時，「祇陀林」內就「無」釋迦牟尼佛。
此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲同來食處。
聲音只有一個，若它「來」了阿難「耳」邊，便不能再到目犍連、迦葉那裡去，他們「應不」聞聲。但園內一千二百五十人「一聞鐘聲」便到來吃飯，可知聲音不是只入阿難的耳根。
若復汝耳往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。
若是你的「耳」跑到聲音旁「邊」去，就等如佛已返回祇陀林，他便不在室羅筏城裡。
汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。
阿難聽到鼓聲時，若「其耳」已跑「往擊鼓」聲旁，它便不能到「鐘」聲旁邊，如果同時更有「象馬牛羊」的音聲，他亦不應聽得到。他既聽到種種音聲，其耳就不單是在鼓聲那裡。
若無來往亦復無聞。
有往來才有聞嘛，「無來往」便是「無聞」，所以說耳入聲音不對，說聲音入耳也是不對，聲與耳無往來亦是不對。無來往者，聲還聲、耳還耳，聲不到耳，耳不到聲，那裡還會有聞？
是故當知聽與音聲俱無處所。
這樣說來你應當知道，我們耳中的聞性及「音聲」都沒有一個實在的「處所」。
即聽與聲二處虛妄。本非因緣非自然性。
我們的「聽」與「聲」「二處」同是「虛妄」，為甚麼呢？它們是唯心所造，唯識所變，等如做夢一樣，夢中的聲音、夢中的聞不就是虛妄了。但我們在夢中不知道它們是虛妄的，我們大家都不知道！若識得能聞的聞與所聞的一切音聲皆是虛妄，我們便醒過來，而見到本來人了。耳的聞及外面的聲音是虛妄，它們兩個都是如來藏，妙真如性，「本非因緣非自然性」。
我們在做人之中，有時我們聞了聲音會起貪、起瞋、起癡，貪瞋癡便是因塵而生。在耳為聞性，我們要懂得聽這部楞嚴經，若知道聲音虛妄，能聞的耳也是虛妄，就不要執著，我們要減少我們的貪瞋癡，要減少我執！在減無可減處時，聞與聲一起滅！我們便見到自己的妙真如性。
阿難汝又嗅此爐中栴檀。此香若復燃於一銖。室羅筏城四十里內同時聞氣。
現在說鼻入。鼻名內，香氣名外，鼻入香塵，香氣入我們的鼻，十二入中屬於鼻入。鼻人人皆有，是為能聞，所聞的香臭稱為香塵。其實香是虛妄，臭也是虛妄，是幻化的，但是我們不知道；人人都有一個執著心，只歡喜聞香，不歡喜聞臭！
佛在世時，國王每每用「栴檀」香供養佛，那就是現在阿難嗅到「爐中」的「香」。栴檀又稱牛頭香，這香出於牛頭山，香得不得了，我相信我們是見不到了，為甚麼？我們的福不及佛在世時的福，我們無福便不見，要跑到天上去才見，天人有福嘛。
此香不需燃很多，「燃於一銖」，何謂「一銖」呢？唐朝廿四銖是為一两，所以一銖的份量很微很微，若四分左右而已，但室羅筏城四十里內人人都聞到它的香氣，阿難當然也聞到了。
於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻為生於空。
阿難你研究一下：這香氣是否「栴檀木」所生？或是從你的「鼻」、從虛「空」所生？不離這三處地方。
阿難若復此香生於汝鼻。稱鼻所生當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有檀氣。
香塵若「生於」你的「鼻」，它就「當從鼻出」；但你的鼻不是栴檀，你「鼻中」怎會有「栴檀」的香「氣」？可知道香塵虛妄，它不是我們的鼻所生。
稱汝聞香當於鼻入。鼻中出香說聞非義。
你「聞香」應是由鼻子聞進去，是為從「鼻」而「入」。若說香生於鼻卻又從「鼻中出香」，用個「聞」字便說不通了！所以說香生於鼻就不對了。
若生於空。空性常恒香應常在。何藉爐中此枯木。
「爇」即燒也。若香塵「生於空」，虛空常住，這香亦「應」該「常在」才對。如果虛空常常有香，我們便不用在「爐中」火燒「枯木」才會有香。可知道香塵虛妄，它也不是生於虛空。
若生於木則此香質因成煙。若鼻得聞合蒙煙氣。其煙騰空未及遙遠。四十里內云何已聞。
此香「若生於」栴檀「木」，不錯，木「質」未被火燒便沒有香味，木「因爇成煙」，我們的鼻應該聞到煙。但燃木的煙亦不過「騰」到「空」中一、兩尺而已，云何「四十里內」都聞到香？既不是聞煙，又不是聞木，這香就不是從木、或是從煙所生。
是故當知香鼻與聞俱無處所。
因此阿難你應當了知，離香塵即無聞性，離聞性亦無香塵可得，鼻的「聞」性與「香」塵並「無」一個實在的「處所」。
即嗅與香二處虛妄。本非因緣非自然性。
在鼻名「嗅」性，在塵名「香」氣，「二處」都是「虛妄」，虛妄就是幻化。我們的鼻子能聞多久？聞到老，死了以後便再沒有聞了！未出世以前、睡著了亦不能聞，可知道我們能聞的聞性是幻化，所聞的香也是幻化。
若識得幻化，幻化即空，幻化即假！金剛經云：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」，若你識得一切相是虛妄，你便不會執著，若你見到一切相非相，你便見到如來。今日的鼻及香都是虛妄的，本如來藏，妙真如性；既然是如來藏，它們就「本非因緣非自然性」。
雖說做人整個也是虛妄，不過幾十年而已，這幾十年也是有代價的，你得聞佛法可能會有點收穫。有云「佛種從緣起，是故說一乘」，古時釋迦佛一說法，無量眾生得見道跡，如果你肯用一番功夫，今世或讓你見道，若要等到來世，你今世便是空過了。
阿難汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醒醐名為上味。
現在說十二入的舌入，舌入味塵，味塵是入舌根。我們人人都有舌，它有兩種作用，一是嘗味，嘗味是說食了；一是講話，你不打妄語你的舌是很薄、很長的，你講話便很流利。你也不要騙人，騙著騙著你自己的舌頭就短了，厚了！將來你講話就礙事了！所以一切也不離因果，隨業受報。
「眾中持缽」者，出家人是托缽的，缽是佛教三世諸佛的標誌，外道所無，所以我們出家人受戒時肯定有三衣一缽，三衣是指袈裟。「二時」是早晨和午時，早晨諸天食，午時佛食，所以說二時食，過午便是不食了。
「其間或遇」一些好好的食，「酥酪醍醐」是最好的，「名為上味」，我們現在是沒有醍了，酥酪就等如牛油、芝士差不多。
於意云何。此味為復生於空中。生於舌中為生食中。
舌嘗知味，舌不嘗根本不知是甚麼味。你嘗酥酪時，「此味」是從「空中」而有？或是從「舌」裡、從「食中」「生」出來？
阿難若復此味生於汝舌。在汝口中祇有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。若不變移不名知味。
若「味生於舌」，阿難你「口中」卻「祇有一舌」，你吃酥酪你的舌便只有酥酪味，如再碰到「黑石蜜」等蜜糖、冰糖，舌就不會將酥味「推」改為甜味。
如此說來，這舌則「不名知味」。
若變移者舌非多體。云何多味一舌之知。
此舌遇甜知是甜味，遇鹹知是鹹味，遇辣亦知是辣味，是為「變移」。如味生於舌，應該一舌一味，一「體」之舌怎能生這麼「多」樣的「味」？這句若說成「云何一舌多味之知」便較容易令人明白。
若生於食食非有識云何自知。
若味「生於食」，食中無識，食中是沒有知覺的，它不知道自己是甚麼味；辣不會說自己辣，鹽亦不會說自己鹹嘛！「云何自知」酸甜苦辣呢？
又食自知即同他食。何預於汝名味之知。
如「食」能「知」道「自」己是甚麼味，便等於別人在食，與你沒有相干！你都沒有吃，怎麼說你能夠「知」「味」呢？
若生於空汝噉虛空當作何味。
假如味「生於空」，阿難你用舌頭舔舔「虛空」吧，看看那是甚麼「味」？
必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌亦鹹汝面。則此界人同於海魚。
若你噉得虛空是「鹹」的，虛空沒有選擇，它既「鹹」你的「舌」，亦「鹹」你的「面」，則我們的世「界」裡所有東西都變成鹹水「海」中的「魚」了！
既常受鹹了不知淡。若不識淡亦不覺鹹。必無所知云何名味。
海裡的魚「既常受鹹」便不覺鹹，亦「不知淡」。像我們覺得食物淡便加些鹽，覺得鹹便加些水，無淡就沒有鹹，無鹹也沒有淡，如果鹹淡皆「無所知」，云何它又叫做「味」呢？
是故當知味舌與嘗俱無處所。即嘗與味二俱虛妄。
因此阿難你應當了知，我們嘗味的「嘗」及舌根中的「味」沒有一個肯定的「處所」，二者皆是「虛妄」。
所以我們吃東西不要過分執著要吃好的，尤其在家人未皈依三寶，有時還要吃肉，今日吃一條魚，明日吃一隻雞，後日吃一隻鵝，但是過了三寸咽喉便甚麼都不知道了，沒有東西的，食時沒有，吐出來也是虛妄。「味」不是真的，舌「嘗」亦不是真的，我們不認它為真，就不會買隻雞回來吃了！不如隨分納些些，安份守己，粗茶淡飯，自己愛惜自己的福，不要過分。
有人問南泉禪師食肉還是不食肉？南泉禪師說得好：「食是大夫祿，不食是大夫福」，所以食肉的人要留意了！你食便是在享祿，你有祿才有得吃，但祿是會享盡的；如你不食，你的福永遠都在，你永遠都有福。
古人還說：「千百年來碗裡羹，怨深如海恨難平，欲知世上刀兵劫，且聽屠門半夜聲」，現在或者聽不到，三十年前我們在曲江韶關，早上三時起來上殿，總聽到寺旁半夜宰豬的聲音，豬隻臨死時叫得多麼慘！為甚麼要這樣殺生食肉呢？人們不知舌與味都是虛妄，是假的！所以我們不要執著，免得世界上多戰爭。其實身體康健皆因你前世有福，否則你食龍肉也沒有用！
本非因緣非自然性。
我們要知道，味與嘗兩種都是虛妄，虛妄即假，因假見真，這時它們皆是本如來藏，妙真如性。既是如來藏，便不是因緣所生法，也不是外道自然的性，故云「本非因緣非自然性」。
阿難汝常晨朝以手摩頭。
現在說觸塵。在身為覺，覺觸塵。我們一定要與身相觸，才有冷暖、.滑、苦樂的觸，離開身體則無觸塵。小孩子的身體有觸，你打他他便會哭；若你打的是木頭，木頭身上無觸，它就不會哭。
昔日世尊常教弟子早上用「手」三摩其頭，是要他們認識自己是個出家人，應該早早求了生死、求解脫、求悟道，有謂一子出家，九族超昇，為報答父母之恩便要勇猛精進，所以每每要出家人「摩頭」。在家人就摩不到頭了，他們有頭髮！出家人一摩便摩到了，剃了頭為比丘、比丘尼便是釋子，不是一個在家人。
於意云何。此摩所知誰為能觸。能為在手為復在頭。
我們用手摩頭就有「知」覺，頭剛剃好摩下去是滑的，有頭髮長出來便是澁了。「能觸」是「在手」？或是「在頭」呢？
若在於手。頭則無知云何成觸。若在於頭。手則無用云何名觸。
若果能觸在「手」，「頭」則無有知覺，怎能「成觸」？若觸在汝「頭」，手無作用，這觸就不能說是在頭，或是在手。
若各各有則汝阿難應有二身。
若我們覺得冷是一個觸，覺得熱又是一個觸，那就變了另外一個身了，一個身體不會覺得有兩個觸的，冷就是冷，那裡還有熱呢？熱就是熱，怎還有冷？阿難的手和頭如果「各各」「有」觸，即是有兩個觸了，他便「應」該有「二」個「身」體。
若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。若一體者觸則無成。
「若頭」與「手」是「一」個「觸」便是「一體」，不是兩個體。只有一體便沒有觸了，一隻手怎麼觸呢？必定要兩隻手、兩個體相摩才會有觸，故云「觸則無成」。
若二體者觸誰為在。在能非所在所非能。不應虛空與汝成觸。
假如我有「二體」，觸的時候是「在能」還是「在所」？在能非所，在能屬手，便不是所；在所非能，在所屬頭，則不是能；在手非頭，在頭非手，如是兩樣都說不通，莫非「虛空」幫助你「成觸」啦？
是故當知覺觸與身俱無處所。
因此阿難你「當」知道，我們這個「覺」冷暖、澁滑、苦樂的「觸」與我們的「身」根，「俱無」一定的「處所」。
即身與觸二俱皆妄。本非因緣非自然性。
平常人有「身」便是有「觸」，像你說走路辛苦便覺辛苦的觸，若是修行用功、坐禪入定的人，他根本無身亦無觸，他入定後天氣冷不知道，天氣熱不知道，蚊子咬又不知道，他沒有了觸，身體亦沒有了，為之坐忘，坐在那裡忘了身體，便沒有冷、熱和蚊子咬的觸。身忘觸滅，觸空身忘，所以我們的身可以忘，觸可以空，「身與觸二俱」虛「妄」，「本非因緣非自然性」。
你的身體不忘便一定有觸，你看孔子用起功來「視而不見，聽而不聞，食而不知其味」，人家發憤忘食，你發憤用功時忘了自己的身體，那裡還會有觸？六祖菩薩舂米，太多米一個人擣不來，他便背塊石頭加重了才舂，舂了八個月他的腰爛了，他老人家也不覺有觸，不覺得有苦，皆由這個身空觸忘嘛。
身與觸皆是虛妄，不是實有，你若識得虛妄，是幻化的，幻化即空，你便不會執著。「無名實性即佛性，幻化空身即法身」，我們做人之中知道一切如幻如化，看破紅塵，看破世界，你便見到妙真如性。你的身是幻、觸又是幻，那時你便能入空門了！
阿難汝常意中所緣善惡無記三性。生成法則。
現在講意入。很多人不知道，「意」就是心。意入法，法入心，意分別法，你的心分別法塵，法不是「善」就是「惡」，非善非惡即屬「無記」，我們心中所緣、所思惟不離此「三」種「性」。甚麼是善？依理做事是善，背理而做則惡，善、惡是有準則的，到底事情是埋沒天理，抑或合情合理，你自己知道；再說，對人有利的事是善，對人有害便是惡，又或者事情對自己有利，但對人有害都稱為惡，那些對自己有害而對人有利的事，則名為善。
善有善的法，惡有惡的法，無記有無記的法，我們佛法之中，任持自性，軌物生解，便名之「法」。它永遠把持自己的自性，善是善，惡是惡，不可以把它扭轉過來，便是任持自性；令人知道是善是惡，就是軌物生解。像小孩子聽了人家念「阿彌陀佛」，他一念進去，入了心他便是念「阿彌陀佛」，永遠保持著「阿彌陀佛」這個名號的法，而不是「觀音菩薩」、「釋迦牟尼佛」的名號，這就是「生成法則」。「法則」不離善、惡、無記三性，善是人、天二道，惡是地獄、鬼、畜生，無記非善非惡，即入四禪八定，所以善、惡與無記是三界之因，屬業；隨業受報，便六道輪迴。
此法為復即心所生。為當離心別有方所。
善、惡、無記的「法」是無表色，即是它非色非心。它不是色，在心內怎會是色？在外的色、聲、香、味、觸五塵是實色，是有件物的嘛，一入了我們的心便是個影子，善、惡各有善、惡的影像，所以法塵也不是心。
好像我們放蒙山時作觀，一粒米變作七粒，七粒再變四十九粒，四十九粒米觀得像須彌山那樣大，這個又是法塵。此米唯有我自己作觀的人才觀得到，它是我在心內所觀的米，這個心裡的影像，你說它不是色，它卻被觀得出來，說它是色，別人又看不見，所以說它非色非心，是名無表色。
但你不要看輕這個無表色，無表色是業，能牽我們去投胎，所謂業牽色走；正因為業無表色，並無形相，我們一世作了多少業也不覺得是有，多多也可以作下來。如果業有表有色，不到一年便存滿一間屋子，再存不下了！是以世尊今問阿難，此「法」到底是「即心」而有？還是「離心」而「別有方所」呢？
阿難若即心者。法則非塵非心所緣云何成處。
「法」是六塵之一，前五塵在外，法塵在內，前五塵的影子流落心地，便名法塵。好像你做了件好事，你做了功德，做完便是沒有了，福有攸歸，你仍有個功德的影子在心中。做惡事也是一樣，做完便是沒有了，但心裡還是有個惡影子，這個亦名為法塵。
法塵是個影子，心卻沒有影子！要說清楚哩。譬如你去放生，放完你還有個影子，是為法塵；心呢？心無影子，心在放生時沒有放生的影子，放生的影子只屬法塵，所以我們要留意了，心緣塵，我心所緣的是法塵，若「法」「即」是「心」，它便不名法塵，不是個影子了，不是我們的「心」意「所緣」。
若離於心別有方所。則法自性為知非知。
若法塵「離」了此「心」「別有」一個處「所」，則法塵這個影子，其「自性」到底是有知或是無知呢？
知則名心異汝非塵。同他心量。
法塵有「知」依然是「心」。若它離了你的心，但又不是塵，它就不是你的心，而是「他」人的「心量」，是別人的心。
即汝即心。云何汝心更二於汝。
若法塵「即」是你，它是你的「心」了，「云何」你的心要離開你，變成是你所緣、是你所見呢？
若非知者此塵既非色聲香味離合冷煖。及虛空相當於何在。
若法塵完全無知，它既非「色聲香味」，亦非「離合冷煖」的觸塵，又不是「虛空」，是塵「當於何在」？你說我們心裡所緣的善、惡、無記的影子到底是在甚麼地方？
今於色空都無表示。不應人間更有空外。
於現「今」世界上，若「色」若「空」「都無」法塵的「表示」，莫非在「人間」的虛「空」之「外」，另外有一個虛空？
心非所緣處從誰立。
假如法塵是在另一個虛空，那就不是我們的「心」「所緣」得到。我們現在見到虛空，能「緣」虛空，也見到日月宮之相，能入是我們的心，所入是法塵，法在外處，心屬內處，如果心都緣不到，怎稱為意入？此意入的「處」又「從誰」建「立」呢？
是故當知法則與心俱無處所。
我們心裡所緣善、惡、無記的「法則」，與我們那個能緣的「心」，都「無」一個實在的「處所」，是如幻如化的！我們的善、惡是幻化的，由善、惡受果報也是幻化，縱許將來上天堂、入地獄也是幻化，假如它們是真實的，我們就不能了生死、成佛道了！我們的心是幻化的，作善的心可以突然轉過來作惡，作惡也可以變心為善，善、惡的法塵也是幻化的嘛。
則意與法二俱虛妄。本非因緣非自然性。
我們知道「意」和「法」塵是「虛妄」便好了！心是虛妄，三界唯心，三界就會空。善、惡的法是虛妄，善、惡空，便沒有六道輪迴的生死。意與法兩個「本」是虛妄，虛妄即空，「非因緣非自然性」，本來就是如來藏，妙真如性。所以你從這個地方，能夠心空萬法空，善、惡、甚麼法都空，只要你的心空便可以了。
古時的人即使他一生也在宰牛，後來他那個能宰的心一空，所宰的牛也就空了，放下屠刀，立地成佛。他放下的不是刀，誰不懂得把刀子放下！那是放下殺牛的心！這個難放下了，心不空就有怨親；若能將殺牛的心放下，不但無心，亦無殺業，心空殺業空，殺牛的心空，殺牛的業也空。
我們做人之中若能將心空了，便甚麼怨親債主也沒有，那裡有怨有親呢？你的心不空就有怨親！孔子常讚歎叔齊，說他的心「不念舊惡，怨是用希」，他便是了無怨家。很多人說懺悔業障，怎麼懺呢？心空業障就滅，若心不空，今日懺完明日懺，再拜多幾次懺好了！所以心空，善、惡空，一切業皆亡。
復次阿難。云何十八界本如來藏妙真如性。
世尊對阿難十番顯見，若見能離兩種妄，那就是見見非見，它就是如來藏，妙真如性。除了見性之外，四科的五陰、六入、十二處、十八界也是妙真如性。
上來講完五陰、六入、十二處，六入是破六根，十二處是破六塵，現在十八界是破六識。
做人是十八界和合，假名眾生，你不要執它為有，無相勝過有相，無汝意勝過有汝意。無相人人都有，你學這麼多經，讀這麼多書，認得這麼多字，何曾有相？這是無相；你是無所於意，有汝意就學不了那麼多字了，所以我們要破十八界。
所謂破十八界，內六根，此內界要空，外六塵，六塵之外界又要空，中間六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，六識之界亦要空，這樣才名度眾生！十八界不空就不是度眾生，而是增加那個眾生。十八界何以會空？相妄即真，若知道十八界的相是妄，它就會空，從有相而入無相，「若見諸相非相，即見如來」，我們要明白一切法無相就好了。
眾生是十八界便迷了佛性，不是佛迷眾生，眾生不迷，就見佛性。所以我們欲想見佛，便一定要認識眾生，要認識眾生便得認識十八界。只要認識十八界，離了十八界和合，十八界一空，眾生即空，度了這個眾生，佛性現前，即見「妙真如性」。
阿難如汝所明。眼色為緣生於眼識。
阿難在十番顯見時說，若有「眼」與「色」為助「緣」，中間便「生」「眼識」，他曾說這個心是在中間。
此識為復因眼所生以眼為界。因色所生以色為界。
眼識是因「眼」而生？或是因「色」而生？文中這個「界」字應作界限、或作「因」來解釋：眼識是以眼為生因之界、以色為生因之界？不離這兩種。
阿難若因眼生。既無色空無可分別。縱有汝識欲將何用。
我們的眼識分別山河大地的色，和分別東西南北的虛空。假如單單「因眼」而「生」你的眼識，便不需要靠「色」和「空」。無色無空，即「無」森羅萬象「可分別」；如不分別色空，你這個識有「何」作「用」？它豈不是沒有用了？
汝見又非青黃赤白。無所表示從何立界。
眼有「見」性，見性是無形相的，十番顯見便是顯見「非青黃赤白」，故說它「無所表示」。此見自己不是青黃赤白，卻能見青黃赤白，你的眼識又怎樣從見而生？如果眼識是從見而生，它該稱作見識界嘛，「從何立界」？
若因色生。空無色時汝識應滅。云何識知是虛空性。
若眼識是「因色」塵「生」，虛空來時它應該隨色而「滅」。既然沒有識了，你的眼識怎麼「知」道東南西北的「虛空」？
若色變時汝亦識其色相遷變。汝識不變界從何立。
「色」有早有晚，是會「變」化的，你的眼識知道「色相變遷」，早晨不是晚上，今日不是明日，昨日的色都變了，不是昨日的色；沒有了色界，你的「識」卻「不變」，它又怎從色界而生？
從變則變界相自無。
色塵在外，眼識在中間，假如你的識會「變」，晝夜六時的色塵又「變」，它們的「界相」「自」然沒有了！還分甚麼界呢？
不變則恒既從色生。應不識知虛空所在。
就算色塵變，而你的眼識「恒」常「不變」，但它「既」然「從色」而「生」，它便只知道色，而「不識」「虛空所在」。
若兼二種眼色共生。
眼識從「眼」根生不對，從「色」塵生也不對，莫非它是根塵和合所「共生」？
合則中離離則兩合。體性雜亂云何成界。
眼識若是從眼、色而生，眼與色共生一合，一半合色，一半合眼，便是切開兩邊，變了隻陀羅！「離」了眼和色，這識一半有知覺，一半無知覺，「兩」個「合」起來非根非塵，等如水與土合而成泥，豈非又不是水，又不是土，「體性雜亂」？眼識都無，那裡還有外塵與內眼根的「界」？
是故當知眼色為緣生眼識界。三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣非自然性。
眼根、色塵而生眼識界，文中「色界三」的「三」字可以略去，加個「識」字變成「色識界」，便非常清楚了。「三處都無」者，眼根、色塵及眼識三個一起滅，即露出妙真如性。真如性就是「本非因緣非自然性」。
阿難又汝所明。耳聲為緣生於耳識。
講完眼識，我們說說十八界中的耳識。「耳」根和「聲」塵是助「緣」，「生」我們的「耳識」，我們的耳能夠分別種種音聲，牛聲馬聲、男聲女聲、天樂歌聲、水聲火聲風聲，或者是念佛、誦經的聲音，甚麼音聲我們都能夠聞，都能夠分別。聞是耳根聞，聞完能夠分別，那就完全是耳識的功能，但是耳根、聲音和耳識三個都是虛妄。
此識為復因耳所生以耳為界。因聲所生以聲為界。
耳識是「因耳」根而生，以耳為生識之「界」？或是「因聲」而生，以聲為生識之「界」？不離那兩種。
阿難若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知必無所知。
聲音有動有靜，耳根聞動、聞靜，若我們的耳識是因「耳」而「生」，便沒有「動靜二相」。動靜二相「既不現前」，耳根便沒有功能，亦沒有知覺，故云「根不成知必無所知」。
知尚無成識何形貌。
我們現在有聲塵的分別，就有耳識的形貌，好像念佛聲、動靜聲、車聲、唱歌等等。若沒有聲音，又沒有「知」覺，我們便不能緣種種音聲，這個從耳根生
的耳「識」又有甚麼「形貌」？
若取耳聞。無動靜故聞無所成。
或者阿難你不取耳根，而「取耳」中的「聞」性。但是沒有「動靜」二塵，「聞」性亦是「無」「成」。既無聞性，你的耳識就不可以從聞性而生。
云何耳形雜色觸塵名為識界。則耳識界復從誰立。
或者你不取聞性，而取「耳形」。耳形猶如新卷葉，乃「色」、香、味、「觸」四「塵」所成，是為無情，它云何能生你有知之「耳識」呢？「耳識」生因之「界」又「復從誰立」？可知道耳識不是從耳根生。
若生於聲。識因聲有則不關聞。無聞則亡聲相所在。
耳「識」若「因聲」「有」，那就與我們的「聞」性無關。有聞你才知道聲音在東、在南、在北、在上，如我聞到蟲聲就是在下。既然「無聞」，你怎知道「聲相所在」？
識從聲生。許聲因聞而有聲相。
縱「許」你說耳識是「從聲」音而「生」，聲音是「因」為我們用耳「聞」而有「聲相」。
聞應聞識不聞非界。
耳識若從聲相而有，我們「聞」聲便同時「聞識」，有沒有這個道理？我們不錯可以聞聲，但沒有人可以聞識嘛，如是此識就不是從聲而生，音聲「非」其生識之「界」。
聞則同聲。識已被聞誰知聞識。
若我們的「聞」裡「同」時能夠聞識，識便變成「聲」音，即同無情。但識有分別嘛，我們現在聞動、聞靜都是耳識的分別；耳「識」如「被」耳根所「聞」，誰又知道耳來「聞識」呢？
若無知者終如草木。
但假如耳識並「無知」覺，它便變成「草木」一樣。
不應聲聞雜成中界。
「聲」塵和「聞」根不應「雜成」耳識「中界」。如果它們一「雜」，就是「合則中離離則兩合」，而「體性雜亂」了，這段文已有解釋，這裡不重複了。
界無中位。則內外相復從何成。
耳識界若「無」「中」間之「位」，「內」根與「外」塵的「相」「從何」而「成」呢？沒有中間，即無內外，也就沒有十八界。
是故當知耳聲為緣生耳識界。三處都無。則耳與聲及聲界三。本非因緣非自然性。
「耳」根以「聲」塵為助「緣」，「生」中間的「耳識界」，我們雖聞種種聲音，又能分別，但是離耳無聲，離聲無耳，離耳、離聲亦沒有耳識，無耳識即無種種分別，所以耳根、聲塵、聲識界「三處」都是虛妄的，幻幻化化，如水月、空花、熱時燄，如夢又如鏡中像，識得耳、聲、耳識虛妄，不去執著，虛妄即真，本如來藏，妙真如性。妙真如性即「非」世間「因緣」所生，亦「非」外道的「自然性」。
阿難又汝所明。鼻香為緣生於鼻識。
如「阿難」所「明」白的因緣所生法，「鼻識」是因「鼻」與「香」為助「緣」而有。鼻根對香塵，有香塵就有我們的鼻根，鼻根屬心，香塵屬法，有法有心，人不離色、聲、香、味、觸、法，所以我們有六個心，所謂六塵之法，不會再多一法，有六法就夠了。
心與法是相對待、有彼此的，心法雙亡性即真，我們用鼻聞香，不但不去著香，而且要亡這個香，就連鼻也是要亡；不但要亡鼻，就連鼻識亦要亡，不分別香臭之味，是名亡於鼻識。如是鼻空、香空、鼻識空，三法一齊空，十八界就空。鼻、香、鼻識三個都無相，都是虛妄的，離妄即真，就見到妙真如性，妙真如性是首楞嚴定，亦即楞嚴經裡說的性定，見到自性就是定。
此識為復因鼻所生以鼻為界。因香所生以香為界。
到底鼻識是因鼻而生？或是因香而生？「界」即生也。若以「鼻」為生識之「界」，它應叫作鼻識界；若鼻識是因「香」塵而生，以香為生識之「界」，則應叫作香識界。
阿難若因鼻生。則汝心中以何為鼻。
若阿難你的鼻識是因「鼻」而「生」，你「心中」又以甚為「鼻」根呢？
為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。
鼻是肉所成，像兩手垂下的樣子，你是「取」這個「肉形」？或是「取」鼻子的「嗅」性？「嗅」性是氣，沒有氣便嗅不到了，所以謂之「動搖之性」。
若取肉形。肉質乃身身知即觸。名身非鼻名觸即塵。鼻尚無名云何立界。
假如你取鼻肉，鼻的「肉」質是我們的「身」體，鼻子就不稱作鼻根，而名身根，況且這「身」能「知」道香，身有知只名「觸」「塵」，不稱香塵。鼻既沒有名字，鼻識就不是從鼻而生，你又因何「立」鼻為生識之「界」，而說你的鼻識是從鼻生？
若取嗅知。又汝心中以何為知。
鼻能聞香，名為嗅性。若你不取肉形為鼻，而取「嗅知」為鼻，你「心中」又「以何為知」？
以肉為知。則肉之知元觸非鼻。
如你說你以「肉為知」，鼻子裡也是有肉，肉是對「觸」，與外境相觸的是身，而不是「鼻」。
以空為知。空則自知肉應非覺。
鼻中有空，空裡聞到香，你或以鼻孔裡的虛「空為知」。虛空「自知」，它自己已能聞香，鼻的「肉」應沒有知「覺」。
如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難應無所在。
若阿難你以空為知，「虛空」便是阿難你了，你的「身」體就沒有「知」覺；身無知就無阿難，因為你已變做木頭了！
以香為知。知自屬香何預於汝。
假如你說以鼻聞到的「香為知」，你的嗅性「自屬香」塵，那就不是你鼻根的事了，這香塵你聞、我聞，人人都聞到，與你又有何干？所以若以鼻為知不對，以香為知又不對，以鼻孔的空為知亦不對，三個地方都是不對。
若香臭氣必生汝鼻。
若阿難你勉強說「香臭」是「氣」，你既從鼻聞香臭氣，就說香臭是從你的「鼻」而「生」。
則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。
世上最香、最臭的是甚麼？在印度來說，「伊蘭」最臭，四十里內都聞得到，「栴檀木」則是最香，其香香至四十里路。
二物不來汝自嗅鼻為香為臭。臭則非香香應非臭。
假如此「二」種木都「不來」，你「自」己「嗅」嗅你自己的「鼻」子，它到底是「香」是「臭」呢？若鼻是「臭」就不是香，是「香」就不是臭。
若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。
人聞到香便聞不到臭，聞到臭便聞不到香；香、臭兩種味同時被阿難你「聞」到，你「一」個「人」應有「兩」個「鼻」子。
對我問道有二阿難誰為汝體。
若「有二阿難」，必定一個是真，一個是假，到底那個才是真的你呢？
若鼻是一香臭無二。
阿難只有「一」個「鼻」子，所以「香臭」就是「無二」。
臭既為香香復成臭。二性不有界從誰立。
若臭是香便沒有臭，香是臭即沒有香，是為「二性不有」。沒有聞香、聞臭的鼻根，生識之「界」從「誰」而「立」？這是說鼻識不從鼻根生，當體虛妄，無相可得，有相可得則不堪也！
我們修行不論用甚麼功，只要無相就好，法法無相則返本歸元，若見諸相非相，即見如來；法法有相就是頭上安頭，生死便無有了期！所以這裡說的全是無相。
若因香生識因香有。如眼有見不能觀眼。因香有故應不知香。
鼻識不因鼻根而有，莫非它「因香」塵而有？如是它便不能「知香」，如「眼有見」就「不能」返「觀」其「眼」一樣的道理。
知即非生。
所以假若此識能「知」道香，它就不是從香而「生」。
不知非識。
知香為識，識「不知」香則無所識，它就不名為「識」。
香非知有香界不成。識不知香。因界則非從香建立。
因知而有香，若香「非知」，它不知香則「不成」「香界」，又云何生你的識呢？鼻「識」既「不知香」，它就不是「從香」而「建立」，香塵亦不是其生「因」之「界」。
既無中間不成內外。彼諸聞性畢竟虛妄。
沒有鼻識在「中間」，何來「內」的鼻根與「外」的香塵呢？如是內鼻根空、外香塵空、中間鼻識又空，十八界即空。這亦即是說，香、鼻、識皆有「聞性」，鼻的聞性是嗅性，識的聞性是知性，香的聞性是香嗅性，它們全是空的，「畢竟虛妄」。
是故當知鼻香為緣生鼻識界三處都無。
我們應當了知，「鼻」與「香」互為助「緣」，「生鼻識界」，可是鼻不在內，香不在外，中間無識，覓根、覓香、覓識了不可得，「三處都無」。有可得就是我執、法執；如果覓它了不可得，內無鼻根是我相不可得，外無香塵是法不可得，中無鼻識是心不可得，如是我執又空，法執又空，所以不論你用甚麼功，你能夠覓一切法了不可得就好了。
則鼻與香及香界三。本非因緣非自然性。
「鼻」、「香」及「香」識「界」「三」處既無，即「非因緣」所生法，亦「非自然」所生法，當體即是妙真如性。
我們人人都有鼻根，人人也都聞香，我們能否把所聞的香、能聞的鼻根和中間鼻識都空了呢？昔日有尊者在蓮華池邊經行，聞蓮華香，其心生愛，河神便對他說：「汝莫偷我香。」尊者說：「一切凡夫也聞香，云何獨說我偷香？」河神答：「世間惡人常在罪垢糞中不淨沒頭，我不共語也。汝是禪行好人，是故呵汝。」你看，一切凡夫是散亂心，聞香不稱為偷；修行人比世間人要超一等，心若清淨，一著香便名為偷。
所以若我們聞香、著香，起貪起愛，由是作業受果報，生死輪迴就無有了期。但如果我們聞香而不貪香，所聞的香空了，能聞的聞性又空，聞性屬心，香塵屬境，心境雙亡性即真，那時你即見妙真如性。
阿難又汝所明。舌味為緣生於舌識。
說完鼻識，現在說到舌識。我們人人都有「舌」，舌是能嘗，屬於根，所嘗之「味」則屬於塵，二者為助「緣」，中間便「生」一個「舌識」，分別味道好不好吃，食多食少，愛樂而食。我們說回味無窮，其實不是舌想食，過不在舌，亦不在味，而是這個舌識作怪！是它食了又想再食，貪得無厭！
你看，孔子他老人家念念向道，眼不見，耳不聞，食而不知其味，他發憤用起功來，就連舌識也空了。
此識為復因舌所生以舌為界。因味所生以味為界。
你這個舌識到底是因「舌」而生，以舌為生識之「界」，或是因「味」所生，以味為生識之「界」？
阿難若因舌生。則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽。細辛薑桂都無有味。
若舌識是「因舌」而「生」，何必有味呢？則不必再有「世間」「甘蔗」的甜味、「烏梅」的酸味、「黃連」的苦味，「石鹽」的鹹味，乃至「細辛」、「薑」與「桂枝」的辣味了。
甚麼是石鹽？印度、西藏與青海的鹽不是用海水曬成，而是在河底挖出來，像石頭一樣的一團團，故得其名。細辛、乾薑、桂枝都是辣的，這三味少不得，再加甘草，便可以除痰哩。
汝自嘗舌為甜為苦。
如你從舌生識，識又能知味，你何不「嘗」「自」己的「舌」，看它到底是「甜」是「苦」呢？
若舌性苦誰來嘗舌。
若「舌性苦」，那「嘗」到它是苦的又是「誰」？
舌不自嘗孰為知覺。
假如舌「不」能「自嘗」，它便是沒有知覺；你自己不會嘗自己的舌嘛，它怎「知」道甚麼是苦？
舌性非苦味自不生云何立界。
又假如你的「舌性」並不是苦，它甚麼也沒有，那個「味」「不」是「自」「生」的，云何因舌根「立」你生識之「界」？
若因味生識自為味。同於舌根應不自嘗。云何識知是味非味。
若舌識是「因味」而生，此識便是「味」塵。與「舌根」「同」樣道理，味又「不自嘗」，識從味生，它便不能分別是甚麼味。
又一切味非一物生。味既多生識應多體。
「一切味非一物生」，一物一味。若從味生識，味「多」所「生」的「識」亦多，此識則「應」有「多體」。
識體若一體必味生。鹹淡甘辛和合俱生。
若我們舌的「識體」是「一」，舌識又必從「味」而「生」。「鹹淡甘辛」我們知道了，但甚麼是和合？好像現在賣的附子理中丸、天王保心丹等，它們由多味和合而成一丸，便是「和合」之「味」。「俱生」者，它一生出來就是那個味道，所謂苦瓠連根苦，甜瓜徹蔕甜，苦瓜生出來連根都是苦的，甜瓜連蔕都是甜！即名「俱生」。
諸變異相同為一味應無分別。
「變異相」則不同，例如木瓜初生出來是苦的，成熟後它才變甜；又如生地初生之時其性屬涼，要涼血便用它好了，但是製過的生地就變熟地，這是補的，想補血就要用熟地。以上一切味若變為「一味」，也就再沒有「分別」了。
分別既無則不名識。云何復名舌味識界。
不能分別一切味就「不」稱為「識」，云何從「味」而生舌識之「界」？
不應虛空生汝心識。
若舌「識」不從舌生，也不從味生，莫非它因「虛空生」？
舌味和合即於是中。元無自性云何界生。
「舌」和「味」皆是無性，如果二者「和合」，「於」「中」生的舌識亦「無自性」。無中間的識，就沒有內根外塵之「界」。
是故當知舌味為緣生舌識界三處都無。則舌與味及舌界三。本非因緣非自然性。
因此我們了知，人的「舌識」是因「舌」和「味」而有，沒有舌、沒有味，舌識便沒有作用。有相才會有舌、味和識，如果無相，舌根空、味塵空、舌識界
空，三種都空，就是本如來藏，妙真如性。既是如來藏了，則「非因緣」、「非自然性」。
阿難又汝所明。身觸為緣生於身識。
現在說我們的身識。身與外境任何一件物相觸，便有冷、暖、澁、滑的觸，你們回到你家裡那張漂亮的床，身體覺得舒服，便增加自己的觸塵了！觸塵又令你增加貪念，世人卻以觸塵為樂。我們出家人就不同哩，我們不坐臥高廣大床，高、大、廣的床都不坐，惟是結跏趺坐，令身體空了，不會染觸塵，要遠離觸塵。
你說觸塵是樂嗎？入到地獄時，你的觸便令你在火坑油鑊裡受苦！如果你的觸塵空了，縱許你在火坑油鑊，你都沒有觸塵，油鑊也奈你不何。觸從身而生，有身就有觸，你看大德修行人的身體空了，他沒有了冷、暖的觸，天熱可以穿棉襖，天冷可以穿麻布！因此身和觸塵你都要空。
觸塵與我們的身很近，離了身根，便無觸塵。「身」根若與「觸」塵相觸便生「身識」，我們或覺得安樂，與逆境相觸則覺得苦，有苦、樂的分別。
此識為復因身所生以身為界。因觸所生以觸為界。
身識到底是「因身」而「生」，以身為生識之「界」？還是「因觸」而「生」，以觸為生識之「界」呢？
阿難若因身生必無合離。二覺觀緣身何所識。
「合離」是觸塵。若物與你相合是苦，你離了它馬上是樂；若物與你合是樂，它離了你則覺苦，悲歡離合便是由那處而生。合、離雖有苦有樂，但你還是要用心！你要用麁思「覺」一下，用細思「觀」一下，你便知道合、離的時候非苦即樂、非樂即苦，你若漫不經意，就不覺苦樂。
身識若因「身」而生，這個身就「無合離」之觸塵，如果離了「覺觀」「二」觸，此身離塵便無「所識」。
若因觸生必無汝身。誰有非身知合離者。
若你的身識是「因觸」塵「生」，阿難你肯定沒有身體；但誰人無身又會覺「知」自己是與境相「合」相「離」呢？
阿難物不觸知身知有觸。
你「不觸」物，你便不知道它是甚麼，如你的「身知」則肯定「有觸」。
知身即觸知觸即身。即觸非身即身非觸。身觸二相元無處所。
「知」這個「身」的是「觸」塵，「知」「觸」塵就是我們的「身」根，觸和身是分不開的。離觸無身，離身無觸，「即觸」不是身根，「即身」又不是觸塵，「身」根與「觸」塵「二相」是「無」一定的「處所」。
合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成中云何立。
身識若與「身」相「合」，是為身的「自體性」；識若與身根相「離」，即是「虛空等相」。如是「內」身「外」觸都「不成」立，「中」間的身識云何而「立」呢？
中不復立內外性空。則汝識生從誰立界。
中間的身識既然不立，「內」根「外」觸的「性」即「空」，你這個身識又從甚麼「立」其生識之「界」？
是故當知身觸為緣生身識界三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣非自然性。
是故阿難你應當了知，有相才可以說因緣、說自然，「身」與「觸」為緣「生身識界」，身又無、觸又無、身識又無，「三處都無」，既無實在之相，故「非因緣」所生，亦「非自然性」，當體虛妄。因妄則見真，即是妙真如性。
阿難又汝所明。意法為緣生於意識。
現在說到這個「意」字。意對法塵，乃屬心法，不是色法。上來說五陰時，有色我們便受色，受了色就想這個色，想完流落念念無間斷的行，有行即會有業，業牽識走，所牽的就是阿賴耶識。譬如有人「持頻伽瓶塞其兩孔，千里遠行用餉他國」，這個識也就「是意」。
上來六入是眼、耳、鼻、舌、身、意，意根緣寤寐、生滅二塵，「吸習中歸不相踰越」，這樣解釋這個「意」字。說十二入時，意緣善、惡、無記三種法，所取的範圍是很大的，善有無量善，惡有無量惡，無記亦有四禪無記、四空定無記、非色非心，拘舍離等昧為冥諦，說的也是這個「意」。現在說十八界又不同了，所以這個「意」在五陰有，在六入、十二處、十八界亦有。
此識為復因意所生以意為界。因法所生以法為界。
在內為「意」，在外為「法」塵，內外和合，便「生」你的「意識」。你的意識是「因意」根而生，以意為生識之「界」？還是「因法」塵所生，以法為生識之「界」呢？
阿難若因意生於汝意中。必有所思發明汝意。
若是因意生識，這個意「必有所思」，思法塵嘛，它有了作用，然後「發明」你的「意」根。
意緣法塵，譬如我的眼見色，見完便是沒有了，色的影子仍在我的心中，讓我緣這個影子，是名法塵。又如耳聞聲，聞完也就沒有了，聲音的影子卻在我心中，我還不時欣賞一下，這個亦是法塵，能欣賞的則名意根。鼻嗅香，嗅完也是沒有的，香的影子卻在心中，我們還去留戀；身覺觸，觸完就是沒有了，但觸樂的影子還在心中，念念不忘！這些都屬於法塵。
若無前法意無所生。
「若無」意所緣的「法」塵，這個「意」便「無」作用，是云「無所生」。
離緣無形識將何用。
「離」了所「緣」的法塵之「形」，便無能緣的意識，如果「無」法塵的影子，縱許生了意識，你這個「識」還分別甚麼東西？必定有個意識來欣賞這些影子嘛。像我們做夢時有個夢中意識，分別夢中的境界；修水觀、火觀在定中觀水觀火，這些水、火都是一些影子，定中意識便分別定中的境界。還有獨頭意識，當我們一個人坐著時眼不見、耳不聞，但是心裡打妄想，想東想西，這個便是獨頭意識。
你的眼見物，心裡就分別那是甚麼，意識與眼識同時生起，是名同時意識，修行人亦用這個功，像我們看見佛像，再合上眼把它觀出來，你的業障消除便觀得清清楚楚。撐開眼看的是個實體，意識所緣的佛像是個影子，在我們心中肯定是個影子，影子是法塵，是我們意之所緣。我們的意識能分別那是阿彌陀佛、或是藥師佛、彌勒佛的像，所以意識的作用很大。
又汝識心與諸思量。兼了別性為同為異。
識有幾個，第六識的「識」以了別為義，五陰中屬於想陰，第七識以「思量」為義，則屬行陰，「了別性」是前五識，前五識觀紅、黃、藍、白、黑之境，第八識則名為「心」。
第七識與第六識不同，第六識會有間斷，想到差不多了，想完可以不想，沒有精神便不思惟了！它是有停止的，但是落了第七識便無間斷的想下去，所謂「恒審思量我相隨」，我們唸大悲咒不會忘記，就是第七識永遠將它把持起來，不會間斷，再交給第八阿賴耶識變為業種，所以第七識離第八識很近。
以第六識用功就有間斷，你本來念「阿彌陀佛」，為甚麼會停下來呢？因為那是第六識在念！若你修行用功是用第七識就恭喜你了，所謂無功用道，第七識無間斷的用，日夜都念「阿彌陀佛」！我無心來念，它還繼續念。六祖曰：「報諸學道人，努力須用意，莫於大乘門，卻執生死智。」「生死智」是第六識，由它分別好醜、是非人我、取捨憎愛，便去作業；「意」卻是恒審、無間斷思量的第七識，像禪宗大德們提話頭，話頭不提而自提，他們日夜都這樣參究，用的就是第七識。
第六識只會分別，並不會執，第七識一執，第六識分別後就跑去造罪。若第七識不執著，第七識一破便沒有我、法二執，沒有我也沒有法，我空法空，第六識何必作業造罪？要它作它都不作哩，所以說「五八六七果因轉」，前五識與第八識在果上來轉，第六、第七識則是在因中轉。
同意即意云何所生。
意不能生意，意只能生識；若識與「意」相「同」，它就是「意」，而不名識，它又「云何」從之而「生」？
異意不同應無所識。若無所識云何意生。
意是有識的，假如這個識與「意」有「異」，跟它不同，識變成無識就是木頭一樣，「無所識」又怎從「意」而「生」？
若有所識云何識意。
識若是從意而生，它即是「有所識」、有分別了，它跟「意」又有何不同？
唯同與異二性無成界云何立。
說識與意是「同」是「異」都說不通，既然「二性無成」，意識又怎從意生而立「界」呢？
若因法生。世間諸法不離五塵。
再說識是從「法」塵而生。「世間」法者「不離五塵」。
汝觀色法及諸聲法香法味法。及與觸法相狀分明。以對五根非意所攝。
阿難你觀一下，「色法」與我們的眼相對，「聲法」與我們的耳相緣，花香、木香、種種「香」就與鼻相對，「味」呢？鹹、酸、苦、辣是與舌相對，冷、暖、澁、滑的「觸」即與身相對，故說五塵「相狀分明，以對五根」，它們都是第六識的意所緣不到的，我們的意不能緣外面的色塵，亦不能緣聲音，是為「非意所攝」。
汝識決定依於法生。汝今諦觀法法何狀。
但假如識是「依於法生」，阿難你「觀」一下，法塵有沒有實在的形「狀」？
若離色空。動靜通塞合離生滅。越此諸相終無所得。
眼見「色空」，耳聞「動靜」，鼻嗅「通塞」，身與境相「合」相「離」，舌與境則有合離、「生滅」，「離」了這五種「相」，意根「終無」法塵「所得」。
生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。
法塵又是怎樣呢？法塵不離生、滅，外面的五塵生，其影子流落意地，便名為「生」，外面的五塵滅，五塵的影子流落意地亦「滅」。觀五塵實法的生滅，是五根的作用，觀五塵影子生滅，則是意的作用；意不能取外境，只取內塵，內塵就是法塵，亦即五塵謝落的影子。
所因既無。因生有識作何形相。相狀不有界云何生。
「所因既無」者，法塵離了外面的五塵，根本就沒有法塵影子的生滅，「因」法塵而「生」的意「識」又作何「形相」？意識若無「相狀」，內根、外法與中間意識的「界」又云何建立？
是故當知意法為緣生意識界三處都無。
因此我們知道，「意」是我們的心，「法」塵是我們心裡生生滅滅的影子，俗話名為打妄想。由心「緣」影，而「生」我們的「意識」，此「三處都無」實在的體性。
則意與法及意界三。本非因緣非自然性。
然則「意」根、「法」塵與意識「界」「三」個都是幻化的、假的，因假見真，它原是本如來藏，妙真如性。既是如來藏妙真如性，固然「非因緣」所生，亦「非自然」所有。
說到這裡，上來「見見非見」，見性離了同業妄見和別業妄見，「見猶離見，見不能及」，不僅我們的見性是如來藏，我們的五陰、六入、十二處、十八界都是如來藏，全皆虛妄而無自性。虛妄即假，因假見真，無性之性就是佛性，佛性就是如來藏。
所以說會四科而歸入如來藏，修行就是這樣的修，你的五陰要空，歸入如來藏；六根要清淨，歸入如來藏；十二處迥脫根塵，歸入如來藏；十八界一齊放下，歸入這個如來藏；五陰、六入、十二處、十八界都是虛妄的，就是這樣的歸入如來藏。
阿難白佛言。
阿難甚麼都問，因為他多聞又不修行，未曾悟道，不明白就要處處問，所以問出這十卷的楞嚴經！若他聞而有修，明白了便不會問，換了是須菩提，世尊說一、兩句他就悟道啦！
世尊。如來常說和合因緣。
過去如來在阿含、方等會上常對比丘說，外道說自然，我們佛教就說「和合因緣」而生一切法，舍利弗就是聽了諸法從緣而生得見道跡。一切法從緣生、一切法從緣滅，當體幻化，你不執著它，因幻見真，就見真諦之理，證阿羅漢果。
一切世間種種變化。皆因四大和合發明。
如來常說，「一切世間種種變化」都是「和合」因緣而有，穢土的山河大地是五濁的因緣而有，極樂世界七重欄楯、七重羅網、七重行樹、七寶池、八功德水是淨業的因緣和合而有，天堂是五戒十善的因緣而有，地獄則是五逆十惡的因緣而有。
所謂「種種變化」，有依報的變化，亦有正報的變化。就像人不是一定做人，上升天堂便做天王、天子、天女，或下墮地獄、或做餓鬼、畜生，這些都是人的變化。我們不但死後才變化，未死亦會變，那時自己也攪不清那個是自己！你看莊子有天夢見自己變了蝴蝶，翩翩而飛，飛得不知多好哩！後來他醒了，也不清楚到底是自己夢作蝴蝶，或是蝴蝶作夢做自己！又我們曾幾何時是個在家人，一下子出了家就變為出家人，尤其女眾修行可變男子身，男人修行又可變佛身，全都是「四大和合發明」而變化。
「四大」是地、水、火、風，不需要多，四大就夠了；四大和合就有我們的色身，四肢百骸是地大，暖氣是火大，呼吸是風大，身體內含的血液、痰、淚、涕、唾是水大。山河大地也不離四大和合，火勝過水則成高山，水勝過火就變陸州，石頭互相撞擊便生出火，搗碎樹木就變水，地獄亦無非是銅、是鐵、是石、是火！你看，天宮也是四大和合而成，那裡的金、玉是地大，天宮的地是琉璃造的，琉璃便是水大，天宮不夜天的光明即是火大，天宮的人在空中遊行就是風大。
云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。
「自然」是外道的遍計所執，我們固然應該捨，但今日怎麼連佛說的權教「因緣」都不要？尤其阿難是見如來三十二相，心生愛樂而出家剃度，這個就是因緣嘛，如來有甚麼道理呢？
惟垂哀愍開示眾生。中道了義無戲論法。
但阿難又可知道，「中道了義」不偏有、不偏無，不偏有即不是因緣，不偏無即不是自然，屬因緣、屬自然怎稱為中道？佛經有了義教，也有不了義教，不了義教教你了生死、得涅槃，證聲聞、緣覺的果，不能成佛，只是度你到化城，未到寶所；了義教就度你過五百由旬，到寶所見佛因佛果。
法本不生，莫作有觀，法本不無，莫作無觀，講有講無，理外分別就名「戲論」。我們凡夫有生有死，這是戲論，本來是無生死嘛！二乘人離生死、得涅槃也是戲論。有生死便離生死，若無生死可離，怎會有涅槃可證？生死涅槃等空花，既非中道，亦非了義，這個就是戲論法。
若涅槃是真實的，為何世尊在法華經云：「汝等去來寶處在近」，要我們捨化城呢？化城可以捨，它不是真實的嘛，所以阿難希望世尊能對大家開示這個「中道了義無戲論法」。
爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論。妄想因緣而自纏繞。
阿難從婬室歸來後，隨即請教十方如來最初方便：奢摩他、三摩鉢提及禪那，這就是大乘之法。
「小乘法」所謂苦、集、滅、道，苦、集是世間因果，這是因緣，滅、道是出世因果，這又是因緣，十二因緣的無明緣行、行緣識、識緣名色等，這些全是有生有滅的因緣所生法。阿難今日「厭離」聲聞、緣覺，「發心勤求無上菩提」，故世尊為他說「第一義諦」。五陰空佛性現前，佛性並非因緣所生法；無上菩提不從因緣生，云何阿難還以「世間」的「戲論妄想因緣而自纏繞」呢？
第一義諦不說因緣法，因緣法不是第一義，是第二義。有謂「法筵龍象眾，當觀第一義 」，即心即佛，不由你四處卜度，動一動則不即，所以成佛快到了不得，那裡講因緣呢？又正如父母未生之前，如何是你的本來面目，本來面目是有的，因緣自然俱非，是為第一義。
說因緣、說自然全都有事無實，從智而生就不同了，智照理，有事有理；無實者從妄想分別而生，有事無理，光有其事，但無其實，事就有，實相就無，說說而已，是為戲論。世界上沒有一件事是實的，好像我和你現在是好朋友，不久就會吵架了；又好像貧富貴賤，就算我們做了大富翁亦靠不住，若是實的，有錢人將來就不會受苦；即使讓你做了國王，輪到你就是你而已，誰能永遠當國王？福盡便要下台了，你不肯人家也要扯你下來！又例如五戒十善的因緣便生天，不錯，生天是享福了，但天福不是實的，不得長久，享盡又隨業受報；五逆十惡的因緣則入地獄，這亦是無實，因為如果入地獄有實，入了就不會出哩！云何可以出地獄呢？
汝雖多聞如說藥人。真藥現前不能分別。如來說為真可憐愍。
阿難多聞第一，甚麼他也懂得說，但他只如一個「說藥人」，光是會說甚麼是北芪、高麗蔘，其實他未嘗過藥，也未見過藥，人家把高麗蔘放到他面前，「真藥現前」，他根本不知道那是藥，只以為它們是番薯仔！
正如阿難雖請如來解說「無戲論法」，但當佛說五陰、六入、十二處、十八界本如來藏，妙真如性，這個是第一義法了，阿難卻「不能分別」，「真」是「可憐」呵。
汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者通達實相。
但阿難你不用憂慮，你今「審諦」而「聽」，我佛如來現在為你「分別開示」，亦令將來佛滅度後末法的眾生，只要他是「修大乘者」，世尊都令他「通達」諸法的「實相」。
甚麼是諸法實相？開佛知見，即見諸法的實相。眾生知見無辦法見諸法實相，你看我們人見水是水，但這是不是實呢？天人見水是琉璃，鬼見水則變火焰，龍、蝦見水是宮殿，全部都不是實的。開了佛知見就不是眾生知見，佛的知見見水是性空真水，性水真空，清淨本然周遍法界，那個就是水的實相。
諸法實相裡有沒有生死？有沒有二乘的涅槃？有生死、有涅槃便不稱為實；實相裡亦沒有凡夫或聖人的名字，凡聖兩亡，是法平等無有高下，故云「通達」。
法法都有實相，任何一法，生死有實相，煩惱有實相，眾生亦有實相。生死的實相就是涅槃，煩惱的實相就是菩提，眾生的實相嘛，一個眾生一個佛，無量眾生無量佛，眾生修行修得究竟就是佛，所以眾生的實相就是佛。
昔日有僧問歸宗和尚如何是佛，宗云：「我若向汝道，汝還信否？」那人站在那裡不動，只說：「和尚誠言，安敢不信。」「即汝便是。」不管怎樣，你相信自己是佛，那就好極了！你就會持戒清淨，就會捨己為人；如是你的煩惱空，生死了，菩提圓，般若具，所以這個「信」字不容易哩，佛法大海，信為能入。
阿難默然承佛聖旨。
阿難乃默然承佛聖旨。
阿難如汝所言四大和合。發明世間種種變化。
依阿難你剛才所說，山河大地，有情無情，正報依報，皆因「世間」「四大和合」的因緣而造，而生「種種變化」。
阿難若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空不和諸色。
阿難你看，四大的體亦即其性，從體起用，依性起相，所以相不自相，因性而起相；性不自性，因相而顯性，從體起用，因用見體，體與性都是一個。
如果火有火的性，它不和，就不與水和；風有風的性，它不和，就不與地和，若四「大」的「體」「性」不「和合」，「則不能與諸大雜和」，「猶如虛空」與一切「諸色」不和一樣。
但四大的性不是不和，四大是和哩，你看我們的身體，四大不和百病生，水大不和就會腫，風大不和就咳嗽、發冷，火大不和就發燒，四大一和就精神爽利了！所以四大和合才有我們的身體嘛，怎可以說它不和呢？
若和合者同於變化。始終相成生滅相續。
四大和合，就變化出山河大地和我們男女老幼的色身，它們有開「始」，有「終」結，身體有生老病死，山河大地有成住壞空，有情、無情都是四大「和合」而「變化」。
「始終相成」者，「始終」這兩個字修行人要留意，《大學》有云：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」，你能因始見終，你便懂得因果，欲知來世果，今生作者是；因終見始，你就認識過去的因果，欲知前世因，今生受者是。孔子亦說自己無知，「空空如也」，但他懂得始終，只要「叩其兩端而竭」，事情總得以解脫，這就是「始終相成」。
剎那「生」、剎那「滅」，所以這個世界「相續」；我們的生老病死苦、我們的身體亦念念「相續」而無間斷。
生死死生生生死死。如旋火輪未有休息。
我們做人的正報有生有死，如果死了不生就好了！但是死後肯定再生，生了就一定要死，不死不成！這樣便成世間。過去無量劫有無量的生，未來無量劫有無量的死，如是「生生死死」，像個「旋」轉著的火「輪」，「未有休息」。何時才休息呢？你等好了！等到彌勒菩薩下生，龍華三會說法，你悟道時便休息；若你未曾悟道，你的生死是不會休息的！
我們的身體與這個世界既是四大和合而成，四大是能造，身體和山河大地是所造，我們要留意，怎樣用功才脫離四大？若是脫離四大，生死就解脫了。
這個四大之中，臨濟老人講得好，有出家人問他：「云何是四無相境？」他怎樣回答呢？「爾一念心疑被地來礙，爾一念心愛被水來溺，爾一念心瞋被火來燒，爾一念心喜被風來飄。」臨濟老人說出了疑是地、愛是水、瞋是火、喜是風；做人萬不能疑，你一念起疑被地礙了你，你就做甚麼都不成。所以有些人出家不讓人知道，出家就出家，有些人疑來疑去，到老也出不成！我們又萬不能生愛，一念愛便被水浸死你；我們亦萬不能起瞋，一念瞋即被火燒；我們萬不能生歡喜，一念歡喜又被風飄了你。這個「喜」字要留意哩，喜是風，我們一不小心便領了它的當！得意忘形就會失敗，貪、疑、愛、瞋，大家都知道了，但很多人也忽略這個「喜」字，歡喜得過分！
我們念念都要慬慎，我們是臨濟宗的子孫，但也要學孔明一樣，一生都小心慬慎。臨濟老人續說，若從那處解脫，就隨處都能用境，東湧西沒，南湧北沒，中湧邊沒，邊湧中沒，履水如地，入地如水，因為「四大如夢如幻故」。
臨濟老人又說：「即是今日目前聽法底人」，四大雖造山河大地，造我們的正報，但到底有一個超過四大的聽法底人、說法底人；不是四大，就能用四大，若能如是辨得，去來自在，所以出家人四大要空，五陰無我！
阿難如水成冰冰還成水。
甚麼是真實的呢？不論水成冰成了多久，到底最後它也還成水，還原了也就是水；「如水成冰」是因緣所生法，「冰還成水」便解脫了。
過去有位大和尚從來都沒有過失，一次有人問他大修行人還落因果也無？他答了一句「不落因果」，他就是有這個疑罪，來世一出頭便滿身毛，再出頭又是一身毛，總共做了五百世狐狸。後來他碰到百丈出世，他問百丈：「大修行人還落因果也無？」百丈答他：「不昧因果」，好了，他的疑破了就不再做狐狸，若非百丈跟他下了一個轉語，我相信他仍是隻狐狸！
所以「如水成冰」即是有礙，現在我們做人做了多久？何日冰能成水呢？我們落了因果，處處都被因果所礙，就像這個和尚生生世世做狐狸；一句「不昧因果」他就破疑，冰還成水則處處流通，無礙了，那時不但不做狐狸，更生到淨土見阿彌陀佛去。
再說，阿那律尊者昔日是個農夫，饑饉時他曾以稗飯供養辟支佛，故得九十一劫天上人中無貧的果報，這是因緣所生法，到底未究竟，生死未曾了。後來他聽法時打瞌睡，被釋迦牟尼佛呵斥為畜生，他馬上用功，七日即得半頭天眼，於聲聞中天眼第一，後來更證阿羅漢果。九十一劫天上人間的福，讓你看似很好，但是六道輪迴的果報未曾究竟，故云「如水成冰」；如了因緣無性，是虛妄的，人天福猶如南柯一夢，是空的，能夠「冰還成水」就究竟了，即見本如來藏，妙真如性。
汝觀地性。麁為大地細為微塵。至鄰虛塵。
四科說完，現在開始說七大。地、水、火、風、空、見、識，迷是七大，悟就是如來藏。這裡一開始有個譬喻，「如水成冰」是迷，「冰還成水」是悟，這句便可以結前：五陰是冰，六入是冰，十二處是冰，十八界也是冰，故說「如水成冰」，「冰還成水」便是如來藏。甚麼是如來藏？五陰空當下是如來藏，六入空是如來藏，十二處空亦是如來藏，十八界了不可得，當下就是如來藏。
冰並不流，就在一個地方，水才會處處流通，好像五台山的萬年冰始終都在那處，它一融就流入大海，變為大海水。我們現在做人的五陰是冰，冰一融即入薩婆若海，與諸佛打成一片，故說「諸佛法身入我性，我性同共如來合」。前陰是過去的生死，後陰是未來的生死，現在的陰是現在的生死，無五陰便無眾生，亦無生死，所以在五陰中觀音菩薩聰明得很，照見五蘊皆空，諸法的空相不生不滅、不垢不淨、不增不減，這就是「冰還成水」。
是以古人用功無他，只要將這個冰認識，當下它就是水。你看筠州末山比丘尼，人家問她如何是末山，她的五陰空了，便答：「不露頂。」再問她：「如何是末山主？」答云：「非男女相。」以前有五陰就有男女相，現在無男女相五陰則空，即與諸佛菩薩打成一片，她就開大口了；且不說她是比丘尼，她已沒有男女相，不是冰了，而是廣大無邊的大海水，所以能夠冰還成水就好了。
佛在世時曾有外道問他：「世尊，我不問有言，不問無言。」世尊默然良久，外道讚歎說：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」隨即頂禮而去。阿難乃問，這外道得了甚麼利益？世尊答：「如世良馬見鞭影而行，即入正路。」你看，外道用功用了幾十年，這個有句無句總無辦法打破，他們不是著無，就是著有，像塊冰一樣。唯有我們佛教的經典有、無兩空，所以外道問佛，佛默然，默一默便是有、無都空了！所謂「有佛處不得住，無佛處急走過，三千里外逢人莫舉」，這就是冰還成水，四通八達了！
我們要留意這個「冰」字，「冰」就是我們，未入薩婆若海嘛，人人的色陰都像塊冰；不能空色陰，受陰又是冰，這樣肯定受生死；想陰是冰，我們的想亦無了期；行陰又是冰，無量的業都未了！了即業障本來空，行陰就不是冰。識陰又是冰，我們處處以為有一法可得，不了萬法唯心，無法可得，不了三界唯識，無三界可得，所以冰要融為水，冰本來就是水，還它本來的面目來，故說「冰還成水」。
只是冰不容易融，它不會自融，一定要有些暖氣才可以融嘛，你必定要用功，綿綿密密、無間斷的用，終有一日它會融，就是北極雪山的冰都會融！所以說佛種從緣起，你以佛法修行，修到般若智光現前，便是「冰還成水」了。
你看，溈山座下有一位香嚴禪師，他年紀青青便出家，聰明到了不得。他去親近溈山老人，老人問他：「師弟，我聞得你在百丈會下問一答十，問十答百，對嗎？」他答：「不敢。」「我現在問你一句。」「好呀，和尚請問。」「如何是你未生以前的本來面目？」香嚴答不出來，回去查遍三藏十二部也找不到，他便央求溈山向他解說，老人不肯：「我若對你說了，你將來可會罵我。」香嚴沒有辦法，只好拜辭而去。
他從湖南跑到湖北，跑到慧忠國師的南陽玉泉寺，自己參究父母未生以前的本來面目，真的好像塊冰一樣！無辦法破，無辦法解，他就這樣無間斷的看了三年，念念用功，用到忘了形。一日他在鋤地種菜時，不知不覺拿起石頭丟到一旁，石頭擊竹的聲音一響，他那個疑團的冰就融了；冰融成水，疑空了則見道啦，他即說了首偈：「一擊忘所知，更不假修治，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機。」並馬上穿袍搭衣，遙向南方頂禮溈山老人，讚道：「假如當時和尚你對我說卻了，我何有今日的事呢。」
所以這個冰一定要它自己融！別人不能替它融的！冰一融成水就是如來藏，妙真如性；冰不融就不成水，永遠仍是五陰、十二入、十八界，生死無有了期！所以文中「如水成冰，冰還成水」，我們今日請問各位，你這冰何日才融？甚麼是冰？你的我執、你的妄想、你的生死、你這個男女的色身、你的業障，全都是冰，它一融就是妙真如性。
上來世尊對阿難說，五陰、六入、十二處、十八界已經融了，變為如來藏，妙真如性；現在更融七大，令它亦歸為妙真如性。若七大都融了，那就無一法不是妙真如性，無一法不是佛法！法法都是佛法，誰知道呢？自性必定曉得，那時首楞嚴定現前，在定中便知道一切法皆是佛法，一切法未曾離開這個定，這個定是自性定、常定、大定、佛定，這個就是首楞嚴定。
阿難說過四大和合，遍一切法，世尊就不這樣說，地大的本源就是妙真如性。阿難你且觀一觀，你看地大有沒有性？地性是堅嗎？鐵用火一煮便成鐵汁，冰被太陽一曬便融為水，地沒有一個堅固的性，它沒有它的自性。「麁」變了山河「大地」，「細」則「為微塵」，.可變細，細亦可以變麁，所以即微細為世界，世界又可以變微塵，麁細都沒有自性，地那有一個自性呢？
析彼極微。色邊際相七分所成。更析鄰虛即實空性。
若把地大變為微塵，再將它分為「七分」就是「極微」，再「析彼極微」為七分，分到最後，是為「色」的「邊際相」，它叫做「鄰虛」塵，與虛空相鄰。鄰虛不能再析，但它仍屬於色大，只能析到這裡，再分即變了虛空，那便不是色的範圍，連鄰虛塵也沒有了，色就沒有了，故云「即實空性」。
所以說色即是空，不說色滅然後是空；色的性就是空的，悟了道肯定色即是空，見色的性是空的，但我們未見色的性，未悟道以前有沒有辦法空呢？有！你要心專一，這色就空。有些人的心專一，他忘了自己，自己有甚麼損傷都不覺，所以心專一這個色也是空。我說個因緣給大家聽。
中國過去很多人都想成仙，有人聽仙家們說吃黃精可以成仙，便想找個人試試看。他先把人騙到井底去，然後馬上用石頭把井口蓋起，井裡除了十斤他已準備好的黃精，便甚麼也沒有。井裡的人以前救過一隻狐狸，這狐狸懂得修煉，還能夠變化，牠便走進井裡對這個人說：「恩公恩公，你以前救過我的性命，現在你有難，讓我來救你。」「你怎樣救我呀？」「這些石頭裡有個小洞，你全副精神看著它，自然能夠走出去。」狐狸說完就不見了。那個人想，小石洞連一隻手都穿不過，何況自己的身體那麼大！但自己曾救過那隻狐狸，恐怕牠也不會害他，反正他吃完黃精都會沒命了，既然已經是絕路，儘管聽牠的說話，在吃完黃精之前，日夜全副精神看著那個小洞；不多久他果然整個人跳了出去，他這個色便是空了。
但原本想成仙的那個人就麻煩了，害人結果害了自己！一個月後他把那口井打開，發覺裡面的人不見了，石頭卻未移動過，便以為裡邊的人吃完黃精真的成了仙。他於是再秤了十斤黃精，自己走進井裡去，又吩咐人將石頭蓋在井上，心想現在應該輪到自己成仙了！殊不知他不懂得用功，又沒有狐狸來教他，所以他吃完那十斤黃精就餓死了。
悟道時般若現前，無一法不空，那時生死都空，何況這個色不空？但在未悟道前全副精神專一，色亦會空，所以從這個地方證明，色即是空。
阿難若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。
「鄰虛」一「析」便變為「虛空」，色變空，由空成色，從「虛空」當然能「出生色相」，這是非常合邏輯嘛！
汝今問言由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。
阿難既說，四大「和合」「出生世間」的山河大地、草芥人畜「諸變化相」，他且觀一觀，這「鄰虛塵」是「用」多少個「虛空和合」而成？
不應鄰虛合成鄰虛。
合他為己、合細為麁才有道理，絕對不會「鄰虛合成」還是「鄰虛」，那即是說合自己為自己，沒有這個道理嘛！
又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。
「鄰虛塵」「析」作七分就變成「空」，阿難你說和合嘛，借問你用「幾」許鄰虛的「色相」才「合成虛空」？
若色合時合色非空。若空合時合空非色。
「色」與色「合」始終都是色，絕不會是「空」。若「空」與空「合」亦只可以是空，絕不會變「色」。
色猶可析空云何合。
「色」可以擘為七分，可以「析」，但是虛「空」無相，既無質礙，又無限量，怎可以「合」呢？
汝元不知。
阿難「元」來你「不知」哩！皆由你沒有般若，你從來都不用般若的功，所以不知道，不知道甚麼？不知道五陰空、六入空、十八界空就是如來藏。
上來佛說五陰虛妄，本非因緣非自然性，即如來藏，妙真如性；五陰未空，便無辦法見如來藏，五陰空，如來藏便現出來。阿難不見如來藏，如來藏就跟五陰不同了！
如來藏中。性色真空性空真色。
「如來藏」裡性色真空，自性的色就是自性的空，故說「性色真空」，自性的空就是自性的色，所以說「性空真色」。
五陰的色不是自性的色，自性的色那裡有生死？五陰的色是男女老幼、六道輪迴、生死的色，這些不是自性的色；見到如來藏就見到性色了，自性的色真真是空的，色即是空，性空真色，自性的空真真是色，色空不異。五陰未空之時，色還是色，空還是空；若果五陰一空，即見妙真如性，自性的色就是自性的空，自性的空就是自性的色，萬法圓融嘛！
清淨本然。
真空真色不落有無，故名「清淨」。性空不是有也不是無，落了有、無便不清淨了，著了有、著了無，取一都不清淨。所以「有佛處不得住，無佛處急走過」，若離有無，便見如來藏。如來藏非有非無，性色真空，那裡是有？性空真色，那裡是無？心經說：「是諸法空相，不生不滅，不增不減」，這就是非有非無。
性空真色不是有無，清清淨淨，是誰叫它這樣的？它本來就是這樣，「本然」是其本來的面目，「清淨」就是不著有無。自性的真色不著有，無生死；不著無，無涅槃；生死涅槃等空花，不著生死的有，但著涅槃，依然不清淨；生死的有不著，涅槃的無又不著，它的本來面目不著有無，是為「清淨本然」。
周遍法界。
這個性空真色，清淨本然，周遍菩薩、聲聞、緣覺的法界，乃至天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生的法界，十法界中無一個地方沒有性空，無一個地方沒有性色。性色性空，真空真色，無一個地方沒有，天堂有、地獄有、六凡四聖亦有，這是我們的性德，悟道的人就是悟這個清淨本然，他就是「周遍法界」。就像冰只在一個地方，它一融就變成大海水，海水就是流通了！
性色是空的，是空的色，性空是真色，清淨本然周遍法界，五陰空時便見到了。五陰不空時又如何？
隨眾生心應所知量。循業發現。
性空真色眾生雖然不見，它亦能「隨眾生」的「心」，從未離開。「隨」是未離開，故說不變隨緣，隨眾生的心能「知」，隨眾生的心能「量」。「眾生」的「心」是指人心，眾生的心是很複雜的，這個性色真空能隨人七尺大丈夫的身，是蛇蟲鼠蟻的身體就只有幾寸，像綠豆那麼小了！「隨眾生心應所知量」嘛，你的心大你即見大，心小你即見小，心多你便見多，心細你便見細，「循」你的「業」而「發現」六道輪迴、男女老幼的色。
你看，我們做人的業有人的色，做鬼有鬼的色，地獄有地獄的色，天人有天人的色，都是「隨眾生心應所知量」，「循」我們所作的「業」，真如便「發現」六法界依、正二報的色，人見水是水，餓鬼見水的色就不是水，循業發現變了火燄；龍、魚見水，循業發現是宮殿；天人見水，循業發現變做琉璃，那亦不是水，他們就能在水面走過。
世間無知。惑為因緣及自然性。
有般若的智慧，就知道自己的如來藏裡性色真空，性空真色，清淨本然周遍法界。這個是自己的本來面目，但「世間」人「無知」，無般若智只好用妄想來分別，這樣觀色就觀得很少，前世都見不到。外道觀色的來源可以觀到四萬劫、甚至八萬劫，他們觀到八萬劫內的事情不離因因果果，故有種種山河大地、草芥人畜的色，再往前他們冥然無知，就說色是無因而有，便安其名為「自然性」。人觀的色就更少，我們只知道今世的事，今世我們為甚麼受苦？一定是前世作業今世受了，這個便叫做「因緣」。若不知怎麼自己做男做女，只說父母生我是男是女，是無因的，又「惑」之為「自然性」。
皆是識心分別計度。
眾生沒有般若智慧，便用妄「識」和妄「心」「分別計度」，以思惟、卜度一切法。第六意識「分別」是非人我、好好醜醜，它分別完便是沒有了；「計度」則是第七識，它不會分別，一味執著，你分別了它就來執著，無間斷的思量，永遠將事情執得堅堅固固，所謂「恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」，所以我們常說「打七、打七」，修行人第一個條件就是要打破這個第七識！
第六識不分別，第七識便不會執著，要是第七識不執著，第六識的分別也沒有作用。分別後不去執也是空的，否則第六識一分別就由第七識執著，它們兩個狼狽為奸，執著善惡、是非人我，再把它藏到阿賴耶識裡，成為業種！這樣就會有果報。
但有言說都無實義。
分別名相、執著名相都是有事無理，「但有言說都無實義」，話就是那麼說了，有沒有真實的義理呢？沒有！
所以這段文中，色是說地大，地大是本如來藏，妙真如性。我們現在見的是隨業受報的地大，悟了即見如來藏的性色真空，性空真色，清淨本然周遍法界。
周遍法界的色又是如何？那時好了，它能隨眾生心，應所知量；性色是空色，便能現一切色，猶如觀音菩薩，一處稱名一處現身，處處稱名處處現身，盡虛空遍法界稱名，他亦能盡虛空遍法界，現種種色說法度眾生，普門品稱為三十二應身。觀音菩薩明白如來藏性色真空，清淨本然周遍法界，性色是空色，空色能現一切色，所以他就能現種種色。其實不單是觀音菩薩，很多悟了道的人也能夠現身。我說個因緣讓你們聽聽。
過去有位七、八十歲的老菩薩，他的徒弟很多，人人各住一個茅蓬。過年前大家都說：「師父你年紀大了，今年請你到我的茅蓬裡過年吧。」每個徒弟都這樣邀請師父，師父全都答應了。過年時師兄弟們一見面，各人便誇獎自己，因為自己今年能請到師父跟自己過年。十個徒弟都有師父在自己的茅蓬過年，不錯！師父就是能夠性色真空，它是空的，從空出色，隨眾生心應所知量，而現出十個老和尚來！釋迦牟尼佛更現一千百億個化身哩！他有甚麼本領？他就是悟了如來藏，性色真空，性空真色，清淨本然周遍法界。
所以色大我們人人都有，只要你懂得冰還成水，色即是空；空中有真色，真色遍法界，隨眾生緣，你就能夠十方諸國土，無剎不現身了。
阿難火性無我。寄於諸緣。
此乃楞嚴經火大入如來藏之文。
地大說完，現在世尊問阿難，火有沒有性？火性無我，火沒有自己的性，火可以大可以小，你不生火就沒有火，你生火時就有火，火那裡有性呢？且莫說火無自己固定的性，我們做人也沒有性，走路可以快可以慢，說話有氣時可以大聲的說，沒有氣只好小聲一點！那有一個固定的性？一切法沒有其固定的性，從緣而出，從緣而成，從緣而生，故云「火性無我，寄於諸緣」。
汝觀城中未食之家欲炊爨時。手執陽燧日前求火。
「炊」者生火也，「爨」是煮飯的煙，「陽燧」是隻火鏡。古人在端午節時把石頭熔了，變成一個中間凹下去的鏡，它照出來的影象是倒轉了的，把它向「日前」一照，就生出「火」來。
阿難名和合者。如我與汝一千二百五十比丘今為一眾。
佛是佛寶，一佛一世界，一世界一個佛就夠了；法寶是了生死的法門；僧寶是眾人和合，一木不成林，一比丘亦不成僧，多比丘和合一處才名為僧。僧即眾也，眾是和合，大家事和理又和，口和無諍、心和同悅、利和同均、見和同解、意和同事、戒和同修，就稱為六和僧。今日在祇園精舍裡的「一千二百五十比丘」是常隨眾，如舍利弗、目犍連、三迦葉等和合「為一眾」。
眾雖為一。詰其根本各各有身。皆有所生。氏族名字。
雖然僧寶和合是「一」，但是「詰其根本」，每人「各各」皆有不同的「身」體，好像舍利弗很瘦，阿難則胖！迦葉是位老人家，他們都有自己在家的「族」姓，及其本人的「名字」。
如舍利弗婆羅門種。優盧頻螺迦葉波種。乃至阿難瞿曇種姓。
「舍利弗」是名，「婆羅門」便是其姓；「優盧頻螺」也是名字，此云木伽樓，「迦葉波」則是種姓。常隨眾之中，優盧頻螺已佔一千個徒弟，他們以前是事火外道，皈依佛後皆證阿羅漢果。「阿難」是名，「瞿曇」是其種姓，與佛相同，此云甘蔗，日曬甘蔗而有其祖宗，故亦稱日照。
阿難若此火性因和合有。彼手執鏡於日求火。
這火若是「和合」而「有」，如人「手執」此陽燧「鏡」，於日前便「求」到「火」了。
此火為從鏡中而出。為從艾出為於日來。
這火唯有三種因緣，它是否從「鏡」出？或從「艾」出？無艾不成，古時的人若以鐮敲擊打火用的石頭，火扣入艾便點著了。或者這火是從「日」而來？
阿難若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木皆應受焚。
若火是從東方的「日」遠遠「來」「燒」你「手中之艾」，它既不是直接來到你的手，它所經過的一切「林木皆應受焚」。
若鏡中出自能於鏡。出然於艾鏡何不鎔。
若火由陽燧「鏡中出」，不論這鏡子是甚麼所造，只要用火燒鏡，鏡必會熔，「何」以此鏡總「不」會「鎔」？
紆汝手執尚無熱相云何融泮。
就算鏡一時未熔，你用「手執」鏡亦應覺有「熱相」。現在此鏡「尚」無熱相，何況會被燒熔？可知火不是從鏡而出。
若生於艾何藉日鏡。光明相接然後火生。
若火是「生於艾」，那就單以艾生火便可以了，何需仗「日」和陽燧「鏡」之「光明相接」然後有火呢？
汝又諦觀鏡因手執。日從天來艾本地生。火從何方遊歷於此。
鏡要以「手」「執」捉，我們的手卻沒有可以藏火的地方；而且「日」在「天」上，「艾」於「地生」，火又從那裡跑來？
日鏡相遠非和非合。不應火光無從自有。
「日」「鏡」二者相距那麼遠，既不能「和」，亦不能「合」，「火光」是因緣生已說不通，莫非它「無從自有」，屬自然生？這個道理也說不通。
汝猶不知如來藏中。性火真空性空真火。清淨本然周遍法界。
皆因阿難你不用功，沒有般若的智慧，所以你不知道如來藏未曾離開五陰。般若照見五陰皆空，當下就是「如來藏」。
如來藏一現前，如來藏有自性的火，自性就是火，如來藏固然有，我們也有。甚麼是性火呢？天冷時我們的身體是暖，這就是自性的火，自性的火不會燒你，它不會壞你的身體，無明的火才會燒你！性火木頭裡亦肯定有，只是你看不見它，性火不會燒木，它一出則變成事火，事火就燒焦木頭了。
五陰空時如來藏現前，如來藏整個都是自性的火，性火不會壞亦不會害，當體是空，「性火」「真」真是「空」的。「性空」者，如來藏的自性是空的，性空「真」真是「火」，離空無火，離火無空，心經云：「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」，這就是「性火真空性空真火」了。
性火既然是空，它不著有，亦不著無，非有非無，本來如此，是為「清淨本然」。本來清淨的性火「周遍法界」，天上有，人間有，聲聞、緣覺、菩薩也有，不過在天上就好了，不夜天，整個晚上都有光明，人間日、月、燈的光明卻有間斷，時有時無。幽冥界的餓鬼更慘，他們沒有福，受苦時只知道自己受苦，不知道人家的苦，唯有佛成佛時放光，仗佛光明才看到地獄裡原來有那麼多其他的人！否則地獄苦茫茫，冥冥無日光，人間百千劫，未抵半宵長；地獄無光，到底它有沒有火呢？有，眾生作業嘛，地獄有火坑，只有油鑊的火、害人的火，享福的火就沒有了，不像我們冬天有暖氣！
所以性火周遍四聖六凡的法界，金剛經云：「是法平等無有高下」，沒有一個地方是沒有性火。
隨眾生心應所知量。阿難當知。世人一處執鏡一處火生。
性火就是空火，空火誰知道呢？諸佛、菩薩、聲聞、緣覺才欣賞到性火真空，周遍法界；眾生雖不見性火，性火卻未離開過眾生。性火隨眾生那能見之「心」「所知」之「量」，心大見大，心小見小，眾生心無量，所知之量亦無窮，所以世上一人「執鏡」便「一處火生」，十人執鏡即十處火生，盡虛空遍法界執鏡，滿世間都有火生出來，是云「隨眾生心應所知量」。
遍法界執滿世間起。起遍世間寧有方所。
事火從緣而有，是事相故有生滅，性火是空，那裡有生滅？說到這裡，我且說一個因緣。我年紀輕時跑去讀書，當法師說到「事火有生滅，性火無生滅」，我馬上站起來問：「法師法師，太陽的火是事火還是性火？」那位法師答不出來！你說太陽的火是事火嗎？它卻無有生滅；但它不是性火，因為性火是看不到的，你又看到太陽的火，所以唯識宗著了名相，總是不究竟！
循業發現。
我們的身體有火，在健康時暖氣對我們有利，在生病時它便將你來燒，那要看我們有甚麼業了，循眾生善、惡的業故有，隨善業便利益人，隨惡業便損害人，是云「循業發現」。
世間無知。惑為因緣及自然性。
世人總是沒有知識，沒有智慧，不知道這火是如來藏裡隨緣而有，他們就說它是「因緣」所生，或是「自然」而有。
皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
說來說去，「皆是」第六識的「分別」和第七識的「計度」、執著。分別屬名，執著屬相，名是假名，相是假相，「但有言說」，並「無」真「實」的意「義」。何謂真實義呢？性火真空，性空真火，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量，這個就是真實之義。
阿難水性不定流息無恒。
此乃楞嚴經水大入如來藏之文。
「水」有沒有「性」？沒有！有性的水便不會空；水沒有性，水無一個固「定」的自性，其性「不定」，所以水能夠空，小能變大，大能變小，有時「流」動，有時止「息」，「流息無恒」。
如室羅城迦毘羅仙斫迦羅仙。及鉢頭摩訶薩多等。
「迦毘羅仙」又名黃頭，又稱金髮，「斫迦羅仙」此云輪，他說其道理像車輪一樣，不可破壞。「鉢頭摩」此云赤蓮花，「訶薩多」則名為海，以他近海居住而得名。
諸大幻師。求太陰精用和幻藥。
印度「諸大幻師」都能煉藥，他們求「太陰」的水「用和幻藥」，像我們中國的仙人以硃砂等煉丹，煉起來亦有大幻術。太陽屬火，太陰即月，月亮屬水，月亮的水是為最「精」。
是諸師等於月晝。手執方諸承月中水。
「方諸」是出水之珠。每月初一至十五、乃至第二十日都可稱為「白月」，二十以後便稱黑月。晝是十二點，幻師在「月」如白「晝」時，「手執方諸」向「月」一照，便有「水」由珠流出。
此水為復從珠中出。空中自有為從月來。
這水是否從「珠」而出？是從「空」有？或是從「月」而來？
阿難若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木皆應吐流。
若水是「從月來」，月亮既遠遠的令出水珠出水，它所「經」過的「林木」亦應有水從中「流」出。
流則何待方諸所出。
所經林木既能流水，何必靠「方諸」才「出」水呢？
不流明水非從月降。
假如月照到人間，它經過的樹林都沒有水「流」出來，水就「不」是「從月」而「降」。
若從珠出則此珠中常應流水。何待中宵承白月晝。
若水是從出水「珠」而「出」，此珠應日夜「流水」，為何要等到「中宵」月當頭時才有水流出呢？
中夜十二時的月光照身體是沒有影子的，是為月當頭；人生幾見月當頭！我們以前在金山寺，那些北方人在十一月的時候磨了幾十瓶豆漿，晚上不把蓋子蓋上，待月亮的精華曬進瓶子裡，那可不是下雨！明早豆漿上便像結了一層霜，甜到了不得！用月的水來和豆漿，香港的人就不懂這個了。
若從空生空性無邊水當無際。從人洎天皆同滔溺。云何復有水陸空行。
假如水從「空」而生，虛「空」「無邊」，「水」又「無際」，那就是水災了！虛空都變成水，那裡還有「空行」、「陸行」和「水行」之物呢。
汝更諦觀月從天陟珠因手持。承珠水盤本人敷設。水從何方流注於此。
「陟」即行也。阿難你再觀察一下，「月」是從「天」上來，出水「珠」是我們人「手」所執，「承珠」的「水盤」則由你「本人敷設」。這水是從月而來？從珠而來？或是從水盤而來？
月珠相遠非和非合。不應水精無從自有。
「月」與出水「珠」一個在天，一個在人間，二者「相」隔四萬二千由旬，說它們「和」不是，說「合」不是，和合不來；但月亮的水是「水」中之「精」，它又「不」會「無從自有」。
汝尚不知如來藏中。
上來說地之時阿難你就應該知道水，云何你還「不知如來藏中」，五陰空是如來藏，四大空亦是如來藏？四大不空便只見四大，不見如來藏，四大空就見到如來藏。所以修行無他，我們只要將自己的五陰度了便成，那時便能見如來藏。
性水真空性空真水。
阿難你雖然看見月亮水精的水，你仍未見如來藏；如來藏這個水更好，如來藏的水是甚麼？就是「性水」！自性的水沒有水的相，亦即空相，性水無相則不生不滅，而名「真空」。
空即是水，自性空它真真是性水，性空性水，真空真水，甚麼叫做真水？人間的水是會滅的，太陽一曬它便乾，將來七個月亮一同出現時，也就沒有大海水了。人間的水有增有減，自性的水常住，絕對不會乾，亦不會減少，跟人間的水不同，自性的水是真水，真水就無增無減。
清淨本然周遍法界。
真水不生不滅，非有非無，是為「清淨」，這是本來的，是法住法位，性水住回自己的法位，故稱「本然」。無相的真水「周遍」十「法界」，所以我們見的不是真水，我們見的水有增有減，有益有損，作為飲料、用來淋花就是有益，飲得太多、或有水災則是損。自性的水無增無減，絕對不會有害。
隨眾生心應所知量。
自性的水從未離開眾生的心，所謂「人心唯危，道心唯微，惟精惟一」，人心是非常危險的，做人要小心謹慎，一念不覺便墮落，一念不覺便會錯了！所以我們一定要將人心化為道心。一念生了，你便知道是善是惡，這個道心很微細，微到近乎空，不容易見到，有云「心空及第歸」，一念未生以前，你說微不微？
性水無相，未現之前周遍法界，性水又不捨人的心，「隨眾生心」，你的量多大性水就有多大，「應」眾生「所知」之「量」而現的水是名事水，事相的水則有限量。我們在人間需要飲水，性水隨人心所知量，就現山河大地的水；若隨天人應所知量，他們飲甘露，不需食水，所以水就變為琉璃；隨魚、蝦應所知量，則變為宮殿；餓鬼無福，則變為火燄，沒有水喝！
既然「隨」你的「心」「應所知量」，我們修行亦可以隨，怎樣隨呢？「菩薩柳頭甘露水，能令一滴遍十方」，有多少？一滴水也能遍十方世界。心大水就大，你可以作觀，你看，龍能行雲致雨，所謂龍吟雨至，龍肯定水多，牠卻沒有帶很多水到天上，牠灑一滴人間已有一尺水，灑兩滴便有兩尺水！所以萬不能給蛟龍水，你們不知道了，牠能變少水成多水，變一桶水為萬頃水！隨龍的心，不是人的心，人不需要那麼多水；所以隨龍所知量，變成七日七夜的傾盆大雨。
一處執珠一處水出。遍法界執滿法界生。生滿世間寧有方所。
好像你劃火柴生火，一人劃一處有火，十人劃十處有火，一千人劃便一千處有火，這水「生滿世間寧有方所」？無方所！
循業發現。
「循」眾生的「業」就有利人的水、或是害人的水。
世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
性水真空，清淨本然周遍法界，隨心循業發現，世人不知這個道理，或說那是「因緣」所生法，或說是「自然」的無因而有，這都是第六識「分別」水的名，第七識「計度」水的相。名是假名，相是假相，「但有言說」，「都無」諸法「實」相的第一義。
如來藏的性水真空無相，周遍法界，所以有些修行人修水觀，他沒有了自己，將自己整個也變成水，做甚麼？利益餓鬼！所謂變食真言、甘露真言嘛，那時你看不見他，只見滿屋的水，這水是由他的心所變出來，是作觀的水，仍屬事相的水，入定才有，不入定則無，不過他也破了我執，有我是變不到這個水的，無我才能變。如果他能夠悟道，那時便是性水了。
阿難風性無體動靜不常。
此乃楞嚴經風大入如來藏之文。
「風」無實「體」，它是無有體性的，時動時靜，「動靜不常」，動的時候固然有風，怎麼靜的時候亦會有風呢？我們用身體一動搖風就來，所以靜亦有風。
六祖菩薩在廣州法性寺碰到兩個和尚，一個說風動，一個說幡動，一個說風動是看不見的，幡動才看得見，另一個說沒有風這幡則不能動，他們就這樣吵了起來。六祖對他們說：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」你說對不對呢？你的心動，然後分別那是風動或是幡動；你心不動，你怎知道是甚麼在動？皆由你的心動而已，所以六祖一下子講出這個心動。
說心動也是未究竟，還有誰知心動？心不能自知，這個地方要留意哩！所以說不是風動，不是幡動，仁者心動；再加一句，誰知心動。現在人人的心都會動，但我問你一句，誰知你的心動？你要答出來，答得出你便知道性水真空，這是如冰成水，答不出便是水結成冰。你見風動是動、幡動是動、心動也是動，有甚麼辦法？最怕人心動！心動也是動，誰知心動，你知道這個就好了。
汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。
我們出家人有三衣，安陀會是五衣，是下衣；鬱多羅僧是七衣，是上衣；「僧伽梨」是大衣，亦即外衣，又名雜碎衣，有二十五條。阿難在眾中「整」其僧伽梨時，一「動」便令「傍人」有「微風」出，「拂彼人面」。
此風為復出袈裟角。發於虛空生彼人面。
這「風」是出自阿難的「袈裟角」？是「發於虛空」？或是從「彼人面」那處出風呢？
阿難此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖應離汝體。
假如這風是「袈裟角」所「出」，阿難你就是「披」著「風」了！你的衣有風嘛，風行衣行，你的衣便會「飛」起來，「離」開你的身「體」。
我今說法會中垂衣。汝看我衣風何所在。不應衣中有藏風地。
那麼佛「今」日在「說法會中」，阿難你看，這風是在佛「垂」下的「衣」裡？莫非衣裡有個「藏風」的地方嗎？衣又不是皮球！皮球才可以藏風，棉質的衣只是疏風，怎會藏風？
若生虛空。汝衣不動何因無拂。
若風是「生」於「虛空」，它應不靠上來拂衣之緣，所以當阿難你的衣「不動」之時，就不是因為你沒有拂衣。
空性常住風應常生。若無風時虛空當滅。
因常果亦常，虛「空」既然「常住」，風便「應常」常「生」出來；因亡果亦亡，「無風」之時，風滅虛空亦應「當滅」。
滅風可見滅空何狀。
人人也「可」以「見」到「風」「滅」，虛「空」「滅」時是甚麼形「狀」？大家還未見過。
若有生滅不名虛空。
如果虛空真「有生滅」，它便「不名虛空」。
名為虛空云何風出。
「虛空」無一物嘛，「云何風出」？既有風出便是有物。
若風自生被拂之面。從彼面生當應拂汝。自汝整衣云何倒拂。
若風「自生」於「彼」人的「面」，它應當「拂」你阿難；但你只是整你自己的僧伽梨，風卻反拂他人的面，這樣就變了是「倒拂」，有沒有這個道理呢？
汝審諦觀。整衣在汝面屬彼人。虛空寂然不參流動。風自誰方鼓動來此。
「整衣」的是阿難你，「面屬彼人」，「虛空寂然」不動，它沒有「流」，又沒有「動」，你說風是從甚麼地方來這裡呢？
風空性隔非和非合。不應風性無從自有。
風是動，空是靜，二者「性」質不同，「非和非合」，不相干怎可以「和」？動與動和，靜才與靜和嘛！莫非「風性」是「無」因「自有」？
汝宛不知如來藏中。性風真空性空真風。
五蘊空即見如來藏，阿難你不知道了，皆由你沒有般若，五蘊不空，所以你不見你的如來藏，不知道如來藏內含一大法，那就是諸法實相。你若見風的實相，風的實相就是如來藏！
「性風」是自性的風，其體本空，「風」的自「性」體空，名為「真空」。
如來藏的自「性」是「空」，自性空「真」真是「風」，這個風不生不滅，不垢不淨，不增不減，真風無相，今古常住，有云：「是法住法位，世間相常住」，
又云：「諸法從本來，常自寂滅相」，世間有時刮狂風，所以世間的風不能常自寂滅相，也不會住回其本位，唯有真風才是常自寂滅相，是法住回其本位，其位就是空性，是為「性空真風」。
清淨本然周遍法界。
自性的風「清淨」，不生不滅，不垢不淨，它自己「本」來就是這樣的，佛有，菩薩有，聲聞、緣覺、六凡也有，沒有一個地方沒有，故云「周遍法界」。
隨眾生心應所知量。
風有大有小，有長有短，有麁有細，「應」眾生心「所知」的風「量」大小，眾生的心大，其風就大，你看，龍的風便是最大，我們人的風，一呼一吸不算大，但就不及烏龜的風了！烏龜長壽就是因為其呼吸真的微細至極，我們人的呼吸氣麁是不成的，能夠微細就好了。
阿難如汝一人。微動服衣有微風出。
眾生的心「動」了「衣」，風便隨眾生心應所知量，而「有微風出」。
遍法界拂滿國土生。周遍世間寧有方所。
「遍法界」人人都有佛性，「遍法界」沒有一個地方沒有風，故說「滿國土生，周遍世間」。天上清風隨來，完全只有清涼風；我們人間有清風也有狂風，因為我們有苦樂二受；地獄就苦了，只有猛火吹風。
循業發現。
「循」我們善、惡的「業」，故「發現」有善、惡的風。
世間無知。惑為因緣及自然性。
「世間」人不知道，風是如來藏裡隨眾生的心而有，知道了就不同了，那時即我們人間的風，認識如來藏性空真風的風。所以昔日南泉和尚說：「夜來好風。」一個和尚說：「夜來好風。」南泉又說：「吹折門前一支松。」那和尚亦說：「吹折門前一支松。」南泉再問另一個和尚：「夜來好風。」這和尚答：「是甚麼風？」「吹折門前一枝松。」「是甚麼松？」南泉老人說：「一得一失。」兩個人答話誰得誰失呢？你想想，昨夜的是「好風」，不是壞風；你修行用功才有好風，修行用功的人用毛孔出風，好像虛雲老和尚一輩子也沒有汗，他老人家不是從鼻孔吸氣的，而是從八萬四千個毛孔疏風。
修行人對這個「風」字看得很緊，有所謂無明業風；但如果修行修得好，業風一轉，風就來了。自性是清涼的，所以南泉老人說好風吹折門前一枝松，倒了的松是甚麼？就是我們的五陰！第一位和尚不懂，第二位和尚就答得好啦。
皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
若世間人轉識成智，就見到如來藏性空真風，性風真空，清淨本然周遍法界，見到風大實相第一義。但是他們沒有般若，只有「識心分別計度」風的名和它的動相、靜相，分別名是假名，計度相是假相，假名假相，「但有言說都無實義」。
阿難空性無形因色顯發。
此乃楞嚴經空大入如來藏之文。
我們色要空，但即使你的色放得下，空未打破，亦不能入如來藏，不能全性起修、修因證果、究竟成佛。修行固然不可以著有，更不能著空，空還是未到家嘛！色破了空亦要打破哩，「莫謂無心云是道，無心猶隔一重關」，空要如何才能破呢？
「空性無形」，世間的虛空無形，無有自性，空是虛妄的，妄色何來有空？怎會有這個空呢？空「因色」才「顯發」嘛，因色就是有，顯空就是無；無色誰知道虛空？因空顯色，離空無色，離色無空，色與空都是虛妄的，所以現在說的空是大，沒有一個地方沒有空。若空不空，便變成世間的虛空，世間的虛空一空，變成真空，即入如來藏。
如室羅城去河遙處。諸剎利種及婆羅門。毗舍首陀兼頗羅墮栴陀羅等。新立安居鑿井求水。
楞嚴經是世尊在舍衛國的「室羅城」說的，城中的河水很有益，住近河邊的人便食河水，但是「去河遙處」的人，不論是何種姓，印度的「剎利種」是王族，「婆羅門」此云淨行，他修諸梵行，求生梵天，「毗舍」是做生意的商賈，「首陀」是耕田的農夫，他們出家一律平等，個個皆名釋子，沒有四姓階級的觀念。「頗羅墮」的根機很利，是有智慧的人，「栴陀羅」是屠宰豬狗牛羊的屠夫、膾子手，總之有人「新」建了房屋，欲「安居」樂業必定要向地下「鑿井求水」。
出土一尺於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。
鑿井時「出」「一尺」泥土便有「一尺虛空」，所以空性無性，因色顯發，「出土一丈」則有一丈的虛空。在廣州向地下鋤五尺即見有水，北方五台山是片高原，那裡則要鑿三十丈才見到水。
虛空淺深隨出多少。
「虛空」是因緣所生法，「隨出」土「多」虛空便「深」，出土「少」時虛空就「淺」。
此空為當因土所出。因鑿所有。
虛「空」是不是「因土所出」？或是從「鑿」土而「有」？「鑿」是鋤的意思，鑿石頭要用鋤頭，鑿泥土便要用鏟子。
無因自生。
假如虛空不是因土，亦不是因鑿，它便是「無因」「自」然而有。外道常說的無因論，便是這個無因而有一切法。
阿難若復此空無因自生。未鑿土前何不無礙。唯見大地逈無通達。
若虛空是「無因自生」，那我們就不需要鑿，不需要開工了啦！一切色是為有礙，所以虛空又名「無礙」；有虛空的地方則能通達，這是它的能力，故虛空亦名「通達」。
鑿土而有是因緣生，不鑿土而有是自然生；我們「未」鑿土之「前」不見「無礙」的虛空，只見大地「逈」然，並「無」虛空「通達」之相，所以這空就不是無因而有。
若因土出則土出時應見空入。
若說「因土」而「出」有虛空，「土出時」「應見」有虛「空」「入」。
若土先出無空入者。云何虛空因土而出。
「若土先出」，虛空跟著入，若不見「空入」，怎可以說「虛空」是「因土而出」？
若無出入則應空土。元無異因無異則同。則土出時空何不出。
我們鑿土時不見虛空「出入」，「空」與「土」應「無異因」，無異則同，即屬「同」一個體，猶如水和泥一樣的水中有泥、泥中有水。但「土出時」虛空「不」跟土同「出」，若說空因土生就說不通了。
若因鑿出。則鑿出空應非出土。
如果虛空是「因鑿」而生，一鑿就應鑿「出」虛「空」，而不應鑿「出」泥「土」。為何我們卻鋤到泥土呢？
不因鑿出。鑿自出土云何見空。
如虛空「不因鑿」有，「鑿」土便只是鑿「出」泥「土」，不應見到虛空。我們怎麼亦「見」虛「空」？
汝更審諦諦審諦觀。
虛空既非鑿出，又不是從土而有，它是從何而來？現在世尊叫阿難不要光是在談，他要用用功，「審諦」思惟一下。功不浪施，「審」是審察，「諦」即實也，我們人有智慧，為萬物之靈，因事可以明白箇中之理，虛空是從甚麼地方來？縱使阿難觀到虛空的來因，他還要「諦觀」它的實相。
鑿從人手隨方運轉土因地移。如是虛空因何所出。
鑿是用「人手」來鑿，多是鑿圓的井，若井是四方的，則「隨」井的四方「運轉」而鑿。但阿難你留意一下，鑿時「土」是不是因「地移」而有？地移出土，只是移土而已，又不是移虛空，你為何會見虛空？好比我們鑿土開池，虛空自然而來；開池本非求月，池一開月亮就來了！這又是甚麼道理？
鑿空虛實不相為用非和非合。不應虛空無從自出。
「鑿」是「實」的，「空」卻是「虛」，虛有虛的作用，實有實的作用，虛與實的作「用」不同，所以說它們「非和非合」。虛與虛和，實與實和，虛、實不能和合，「不應」說「虛空」是「無」因緣「自」然而「出」。
若此虛空性圓周遍本不動搖。
阿難你且觀觀，我們人間沒有一個地方沒有虛空：天堂有，地獄也有，地獄無虛空它怎會空？地獄是會空的！天堂也是會空，天堂不空，你永遠都享天福了！病也是空的，不然你的病怎會好？沒有一法沒有空，虛空之「性」「圓」滿「周遍」法界，這是指它的量，其質則如如不動，「本不動搖」。
所以若你想周遍法界，你就如如不動；你想得到如如不動，你周遍法界，自然就如如不動。
當知現前地水火風。均名五大。
平常講「地水火風」，四大周遍法界，現在加上空大，便成「五大」。殊不知空大亦遍法界。
性真圓融。皆如來藏本無生滅。
四大的相是妄，我們做人男女老幼的相都是妄的，未生以前無男女老幼嘛，生出來才有，所以任何一相都是虛妄。「性」有沒有男女老幼？你告訴我？沒有！「性」是「真」的，相就是妄！
如來三十二相也是虛妄，所以金剛經云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，又云：「三十二相即非三十二相」，相是虛妄，性是真的，「如來者無所從來，亦無所去」，「若見諸相非相，即見如來」，說的就是這個性。相有人相、我相、眾生相、壽者相，這是虛妄；性卻是真，性無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。一切法亦然，地會壞，水會乾，火會滅，風會動會靜，虛空也可以塞，若我們將買了的貨物塞進屋裡，屋內的虛空便不見了。
又我們唸大悲咒，唸給你聽的時候字字分明，這個是相，唸完就沒有了，故而虛妄。但在未唸以前，我們八識田中的大悲咒是無相的，永遠也不會失，乃至來生來世都在；所以性是真，相則妄，一切法的性是真，一切法的相肯定是妄。
現在說地、水、火、風、空五大是說其性，不是說其相。相是虛妄，其「性」是「真」，彼此「圓融」無礙：水的性與火的性圓融、空的性與地的性圓融、色的性與空的性又圓融，所以「色即是空，空即是色」，五大性真圓融，「皆」歸「如來藏」，無始劫來不生，無始劫後不滅，「本無生滅」。
阿難汝心昏迷。不悟四大元如來藏。
阿難你的心「昏迷」未醒，所以「不悟四大元如來藏」。
當觀虛空為出為入為非出入。
四大有質礙，可能令阿難難悟，但你現在「觀虛空為出為入為非出入」？虛空有沒有出入？虛空無相，並無質礙，與如來藏比較相近，你應該會悟。
我們入水出水，你觀觀這個道理，為甚麼無人能入空出空？抑或虛空無出無入？虛空無出無入是自然所生法，若有出有入則變了因緣所生法；虛空既非因緣，亦非自然，所以說它非出非入，亦非不出不入。
汝全不知如來藏中。性覺真空性空真覺。
阿難你完全不知道，無般若智慧的人、用識心分別的人、不修行的人也「不」曾「知」道，唯有般若智慧才知道「如來藏中，性覺真空性空真覺」。
「性」是自性，自性能「覺」一切法，我們行善、作惡它知道，受苦、受樂它也知道，前因後果自性無一不知，故名「性覺」。性覺覺一切法，無一法不覺，不見有一法可當情，所以「性覺」當下「真空」，有一法當情它就不空了！我們的心不空，誰得罪我、誰對我好，我永遠緊緊記著；有法可得，覺而有著，怎可以叫做真空？唯有自性覺一切法，不見有一法可得，無一法留戀，無一切法的痕跡，故云「性覺真空」。
「性空真覺」者，我們的自性是空的，雖然我們誦金剛經，讀這麼多的咒，我們無始劫來所作許多生死的業，自性裡空空如也，不見有一業可得，性空不見有一物可得，然後覺一切法，如來藏便有這個美德。我們人有沒有「真覺」呢？根本沒有！我們心裡有東西！人人心中都有東西，心中都有很多很多物，這樣的覺這覺那，不是性空，不名真覺；唯有如來藏自性本空，無一物可得而覺一切法，這個才是「真覺」。
清淨本然周遍法界。
七大都有這樣說。「清淨本然」是指其體，誰叫其體清淨？本來是清淨，不是造作的；造作清淨不名真清淨，本來清淨才是真清淨，「法界」之體「本」來就是這個樣子。
雖然我們不知如來藏性覺真空，性空真覺，也不知道如何「清淨本然周遍法界」，但性覺從未離開我們的心，所以我們才有機會成佛。無論你起個善心、惡心、或是打妄想的心，總是性空真覺，性覺真空；那兩句雖是形容詞，三世佛都從那裡出生，我們的法身清淨，報身萬德圓融，本來就是這樣，不就是本然了，應身周遍法界，所謂十方諸國土，無剎不現身，法身、報身、應身都具足，就是「清淨本然周遍法界」。
隨眾生心應所知量。
好了，性空真覺，性覺真空是說性德，人人都具，個個不無，性德未曾離開眾生，時時刻刻、分分鐘都未離開我們的心，「隨眾生」的「心」而見，「應所知量」而知，隨你的心，你說見就可以見。怎麼這麼簡單？真是一點也不簡單！
孔子有句話：「我欲仁，斯仁至矣」，孔子最注重這個仁義的「仁」字，我們就是說「我欲佛」。我跑到佛前，我恭敬，佛在眼前，你不恭敬，佛在千里！若你恭敬，佛在你的心中，「隨眾生心」要見便見，性德現前，所謂花開見佛，這個法門快得很；你不見，對面也是千里，你一見，千里就在眼前。
雖然說欲見就見，欲知就知，隨眾生心所見，「應所知量」而知，但你未必能夠盡知，你的量大則見大，你的量小則見小。我們未必個個心都是空的，古人云：「將軍胸前堪跑馬，丞相肚內好撐船」，將軍和宰相的量大，還有，君子的心空，其心量很大，小人的心量就不成了，量狹窄就是小人！
阿難如一井空空生一井。十方虛空亦復如是。圓滿十方寧有方所。
「一井空」便「生一」井，十井空空生十井，只要你心空色空，「十方虛空」都空，沒有一個地方不是空。只怕你心不空、色不空，處處也就碰壁啦！心空一切法都空，娑婆世界空、極樂世界空、十方國土都猶如虛空，維摩經說的，是為「圓滿十方」。
循業發現。
這個空是「循」著「業」而「發現」的，你悟就好了，悟了便見到如來藏性覺真空，性空真覺，清淨本然周遍法界，全性起修，一修一切修。但你現在是迷，雖然未悟，循惡業發現亦是有空，地獄也是有空嘛，如果地獄不空，地藏菩薩怎跑到地獄裡度眾生？地獄未空，誓不成佛，地獄是有空的日子的。
假如業不同，見到的空亦是不同。譬如井底蛙見的空就會很小，人的業見到的是日月空，帝釋的空見到一四天下，大梵天王的空見大千世界，三禪的空見中千世界，二禪的空則見小千世界，「循循發現」，大小不同。
若人悟了，這個空破了，就見到如來藏性覺真空，但我們在未悟以前亦可得到多少的空。如果修有漏業，循業而發現，肯定虛空不空；所以我們修行不要修有漏業，一定要修無漏業，修的因要無漏，色要空，心也要空，色空心空，虛空便空。甚麼是色空？我講個因緣給你們聽聽。
有位居士念佛時為免被人家打岔，便叫人把他反鎖在屋子裡。他在屋內念「阿彌陀佛」，勇猛精進，忘了形，念著念著就跑出屋外去了，你說這到底是牆壁空？還是他的身體空呢？當他想要返回屋裡就被牆壁阻礙了。所以無意就悟，有心則不成，有心入就不能入，無意念佛就能由屋內跑到屋外。這位居士雖然身空心未空，我也恭喜他。
另外有位和尚則能身心兩空，他就是宋朝的金碧峰。他有個姐姐也出了家，大家在山上各住一個茅蓬，為免打岔大家修行，姊弟二人不相見面；若金碧峰要請她替自己補衣裳，也只是敲一敲山頂的一口鐘，她聽到鐘聲便會上山把破衣服拿走。如是金碧峰用心修空觀，色即是空，果然用到身體空了，但其壽命已終，閻羅王便派兩個無常鬼請他回去。
無常鬼跑到茅蓬時只見茅蓬一個，見不到人，唯有找土地公公幫忙：「閻羅王派我們來找金碧峰，我們找不到他就不能銷差了，如何是好？」土地說：「他入了空定，但也有辦法！我知道他甚麼都不要，只是最愛袋子裡的水晶缽。你們有兩個人嘛，一個可以拿鎖鍊，另一個變做隻小老鼠碰得缽子咯咯響，他一出定你便能鎖住他，不過你們的動作要快，他再入定你又鎖不到他了。」
無常鬼依計行事，金碧峰在定中聽到聲音，馬上出定喝道：「誰人偷我水晶缽！」兩個無常鬼立即將他鎖起來：「閻王老子說你壽命已終，現在要請你回去。」「鬼大哥，不如我遲七日才跟你們去哩！」「那時恐怕找不到你了！」「你們可以再扮老鼠嘛，那就可以找到我啦！」「好吧！我們遲七日再來。」
待無常鬼們走了，金碧峰想，雖然自己的身體空了，心未曾空，單單戀著水晶缽，是它害了自己！他馬上把水晶缽打爛，心裡一念也不留戀，再入定時身空心又空，便出三界；既然他不在五行之內，閻羅王也就管不了他。七日後那兩個無常鬼果然再扮老鼠來找他，這時牆上只有一首偈：「四大五蘊本皆空，淨瓶摔破影無蹤，若能鎖得虛空去，回頭再拿金碧峰。」糟糕！無常鬼知道這個人已出了三界，再也沒辦法鎖他，只好走了。
所以這個空也是「循業發現」，只要你想空便可以了。你有財而不肯捨就是不空，肯捨便可以空；你肯捨你的身體也可以空，有些人卻不肯燃香供養佛，怕痛！未燃就說痛，你看他們對那個身體多麼著緊！你肯燃就不會痛了，怎麼你請醫生替你打針又不痛？你要醫病嘛，一切唯心造！因此我們修行人第一色要空，第二心要空，最後連空也要空，便入如來藏。
世間無知。惑為因緣及自然性。
世間人不知道虛空是循業發現，只以為它是從「因緣」、從「自然」而生。
皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
「皆是」第六識「分別」這名，第七識「計度」這個相；名是假名，相是假相，「但有言說都無實義」。
阿難見覺無知因色空有。
我們平常說四大皆空，還有空、見、識也是要空。空大剛剛說完了，現在說見大。見大亦周遍法界，沒有一個地方沒有見。若沒有見，我們怎會遊地獄見地獄，遊天堂見天堂，遊中國見中國，遊美國見美國？每個地方都有見，難道見美國不是見香港的見？乘飛機只是身體乘飛機而已，身體才有來有往，見無來往，所以見也是大。
「見覺」即是見性，它無自性，它自己沒有一個自己的性。我們要留意這個「知」，見性沒有自性的知，它是「無知」之性。有自性就是有知，「見覺」若有自性的知，何必「因色空有」？皆由見性自己無自性的知，所以它是因色、因空而有。
如汝今者在祇陀林朝明夕昏。設居中宵白月則光黑月便暗。
「如」阿難今「在祇陀林」，早上有太陽便見光「明」，日落了便見「昏」暗。每月的初一至十五日是「白月」，「中宵」子時亦見「光」明；二十至三十日是「黑月」，夜裡則見黑「暗」。
則明暗等因見分析。
「明」沒說自己是明，「暗」也沒說自己是暗，乃至朝與夕「等」都是「因見」的「分析」，而懂得是明是暗。
此見為復與明暗相并太虛空。為同一體為非一體。或同非同或異非異。
見見明見暗，同時亦見虛空，世尊今問，我們的「見」性與「明」、「暗」及「虛空」是「同一體」或「非一體」？是「同」？是「異」？一半同、一半非同是「或同非同」，甚麼又叫做「或異非異」？譬如布施有人執著，有人不執著，布施是相同，其執與不執卻是不同，這便是「或異非異」。
阿難此見若復與明與暗。及與虛空元一體者。
先假設明、暗、虛空與見性是同「一」個「體」。甚麼是同一個體？好像我們的手、足和眼、耳、口、鼻，就屬同一個身體。
則明與暗二體相亡。暗時無明明時無暗。
明的體不是暗，暗的體也不是明，因為有暗便沒有明，有明則沒有暗，明時無暗，暗時無明，所以「明與暗」「二體」大家互「相」兩「亡」。
若與暗一明則見亡。必一於明暗時當滅。
見性「與暗」如果是「一」，「明」來時無暗無見，「見」則應「亡」；而見性與「明」若是「一」體，「暗」來明滅，這見亦應「當滅」。
滅則云何見明見暗。
見、明是一體就不能見暗，與暗一體則不能見明；見都「滅」了，你還怎「見明見暗」？所以見與明、暗不是一體。
若明暗殊見無生滅一云何成。
「明」、「暗」會有「殊」相，它們有生有滅，見卻沒有殊相，它「無」有「生滅」，二者性質不同，怎可以合成「一」體？說它們是一體就說不通。
若此見精。與明與暗非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元作何形相。
「見精」亦即見性。假設它與「明」、「暗」並「非」「一體」，而是有兩個體，即是見有見的體，明暗也有明暗的體。如果你已「離」「明暗」、「虛空」，你再「分析」一下，根本你的見「元」是甚麼「形相」。
離明離暗及離虛空。是見元同龜毛兔角。
離了明、暗、虛空，你的「見」在那裡呢？它「元」是「龜毛」、「兔角」，都是假的，沒有的！
明暗虛空三事俱異從何立見。
因有「明」、「暗」、「虛空」才立你的見嘛！離了這「三」件「事」情，它們「異」於你的見性了，你「從何」而「立」這個「見」？所以說它們不是一體又說不通。
明暗相背云何或同。
再說見性與明、暗「或同」。一半同、一半不同才算「或同」；明與暗相背，見與明同便與暗背，見與暗同就與明背，怎可以稱作「或同」？這個「或」字是講不出來。
離三元無云何或異。
有見性才可以說見與明、暗、虛空一半異一半不異；「離」了明、暗、空這「三」件事「元無」見性，還說甚麼「或異」不異！
分空分見本無邊畔云何非同。
一分虛空一分見，十分虛空十分見，虛空與見性「本無邊畔」，無邊界的，怎可以說它們「非同」？
見暗見明性非遷改云何非異。
明來暗去，是會遷改的，我們的見性卻「見暗見明」，必無來去，「性非遷改」，見性與明、暗怎會「非異」？肯定是異哩。
汝更細審微細審詳審諦審觀。
世尊教阿難用心「更」微「細」一點「審」察，在「微細」中再「審詳」，不要麁審。「審諦」屬止，「審觀」屬照，這樣來修止觀的法門：止是令心靜下來，在靜中觀，一觀這心更靜，靜又更觀，如是寂而常照、照而常寂的觀察。
明從太陽暗隨黑月。通屬虛空擁歸大地。如是見精因何所出。
「明」屬太陽，「暗隨」每月的「黑月」，不是隨白月，「通」屬虛空，「擁」塞「歸大地」。你的「見精」見明、暗、通、塞，但你這個見是否它們「所出」？總是找不出來吧。
見覺空頑非和非合。不應見精無從自出。
「見覺」靈而有覺，「空」則「頑」而無智，它們怎樣可以「和」？但我們又不能說見精是「無」因「自出」。
若見聞知性圓周遍。本不動搖。
現在說「見聞知」的「性」，不要說相。相有增減，靠不住，我在屋內只見一室，出到屋外就見月亮，這便是相；「性」則不同，性無內外，「圓」滿「周遍」法界，「本不動搖」。不周遍便是會動，像我們跑去美國就是要動，如果我們的法身遍到美國，就不必動。
當知無邊。不動虛空并其動搖。地水火風均名六大。性真圓融皆如來藏本無生滅。
你知道無邊不動虛空，你就見到見聞覺知；周遍不動，你就知道無邊不動虛空，道理也是一樣。「虛空」「不動」，「地水火風」卻是「動搖」，地、水、火、風都是如來藏了，不動的虛空怎麼不是如來藏？虛空無有知覺是如來藏，何況見聞覺知有靈覺，它怎麼不是如來藏呢？所以這段文是反過來說的。
見聞、虛空與地、水、火、風「均名六大」，其「性」是「真」，「圓融」無礙。六大「皆」同歸「如來藏」，六大的性無始無終，不生不滅，「本無生滅」。
阿難汝性沉倫。不悟汝之見聞覺知本如來藏。
性不沉倫是悟，「沉倫」苦海則是「不悟」。阿難你的「性」不是真性，只是人性人心，你未曾悟！所以你不悟你的「見聞覺知本如來藏」。
汝當觀此見聞覺知。為生為滅為同為異。為非生滅為非同異。
你不悟亦可以「觀」，迷的時候也可以修，你用這個「觀」，這是指觀照力，所以觀音菩薩「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，就是這個「照」字。
你「觀」甚麼？你「當觀此見聞覺知」有沒有「生」。我們出世的時候它有沒有生？還是在小孩子時才生？你告訴我？我們滅時，見聞覺知有沒有「滅」？又，見聞覺知是「同」一個體？還是「異」一個體？你不妨觀一觀它了，莫非見聞覺知「為非生滅」，它們也有不生的相？也有不滅的相？它們又有沒有「非同」的相、「非異」的相？
汝曾不知如來藏中。性見覺明覺精明見。
阿難你不觀就不知道，若你肯去觀一下，便知道「如來藏中」自「性」能「見」一切法，而不著一切法，是為「覺明」。明鏡覺來照一切物，但明鏡非一切物嘛，你又不是照相機，照相機一照就拍下相片，照了就不能再照，這個不是性見，只是染見；見法著法，則不名明覺！
所以我們見一切法而離一切法，不著一切法，無一法不見，猶如眼見一切法，眼裡卻無一切法！見一切法而離一切法，就是覺明，是云「性見覺明」。所以我們學甚麼都好，學完就不要執著，不執著性中的見，那就真真是「覺明」了。
「覺精明見」者，「覺精」是如來藏，覺精是說其體，其體裡一物也無，無一法可得，無一個相可得，故能「明見」一切法。心裡有一物在，也不能明見一切法，所以我們若要自己的心靈一點，無他，你將妄想除得清清淨淨，沒有一個妄想在，就像眼睛不藏一粒沙；眼不容物，覺不容法，你就能明見一切物。
清淨本然周遍法界。隨眾生心應所知量。
我們自性的見能覺一切法，自性的覺能見一切物，這個性德「清淨本然周遍法界」，它從未離開眾生的心，時時刻刻都未曾離開。我們的見性能「隨眾生」的「心」而見，要見就見，你的心說見就見，「應所知量」而知。
如一見根見周法界。聽嗅嘗觸覺觸覺知。
「聽」是聞性，「嗅」是鼻子的嗅性，「嘗」是舌的嘗性，舌不與物相觸則不能嘗，故嘗一定要「觸」，我們的身體與物相觸，是為「覺觸」，第六意識能在心裡覺一切法，就是「覺知」。
如果「一」個「見根」能夠「見周法界」，能夠見性，「聽嗅嘗觸覺觸覺知」亦遍「周法界」。
妙德瑩然遍周法界。圓滿十虛寧有方所。
我們六根之性皆有「妙德」，妙法蓮華經的法師功德品講得最清楚。誦法華經的法師，其眼根有八百功德，耳根有一千二百功德，鼻根有八百，舌根有一千二百，身根有八百，意根有一千二百，六根都有功德，故云「妙德」。
六根之性「妙德瑩然」，「瑩然」是形容詞，像碧玉一樣內外透徹。我們見聞覺知的六根之性，這個性德「遍周法界」，「圓滿」「十」方「虛」空，那裡有一個「方所」呢？
循業發現。
我們人的見比豬狗牛羊的見好一點點，比蛇虫鼠蟻又好一些！天人的見卻比我們殊勝，無色界的眾生見一萬劫、二萬劫、三萬劫、四萬劫，亦較我們殊勝，這些都是「循業發現」。見量有大有小，你看，我們人的肉眼見前不見後，但如果修行用功，轉為天眼，便是前後左右都看見了。
世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
不單我們人是「無知」，四禪八定的天人都是「無知」，不知道見性無性，總以為見性有性。見性是依他起的，一切法從因緣生，依他而有，依他起無性是圓成實性，所以經裡常說一切法虛妄無有自性。若了依他起無性，當下就是圓成實性，那時就是如來藏，性見覺明，覺性明見。
不了依他起無性，起遍計執，而執見性是「因緣」、「自然」，這些都是「識心」的「分別計度」，「但有言說都無實義」。
阿難識性無源。
地、水、火、風、空、見、識是七大，這個「識」是指六識，識就是心。三界唯心，萬法唯識，釋迦佛老人家之下是講唯心，八十華嚴云：「應觀法界性，一切唯心造」，晉譯六十卷的華嚴經則譯作「若人欲了知，三世一切佛，當作如是觀，心造諸如來」。將來彌勒佛成佛則不說心，他說識，萬法唯識所變，天堂地獄、六道眾生也是唯識，識性流出無量如來。
「識」以了別為義，我們能了別是蘋果、是橙、是花瓶、是花，就是靠了別的識，了別一切法。這識有沒有自性呢？「識性」「無」有來「源」，無來處亦無去處，既無來去，何曾有一個來去的自性？有自性才有來有去，無自性就沒有來去，所以識性無性，肯定無有自性。
因於六種根塵妄出。
識性又從何而生？在內稱作六根，在外稱為六塵，六根對六塵，中間生「出」六識，故云「根塵妄出」，加多一個「妄」字，妄即虛妄，要知道這個「妄」作虛妄解，作幻化解，作「假」字解，不可作騙人的解法，不是那個妄！等於如夢如幻的妄、如水中月的妄，我們做人好像做夢一場的妄，這個「妄」字要留意。
「六種根塵妄出」六識，六識是虛妄的，虛妄所講的是相。六識分別了便不再分別，尤其年紀老的人，你告訴他一些東西他很快又忘記了，不夠記憶力，所以你看，識是不是「妄出」哩！
汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。
阿難你且觀一下，現在法會中大眾，個個都是「用目」「循」序環「歷」。
其目周視。但如鏡中無別分析。
此「目」能「周」遍「視」察，但亦如明「鏡」照物，照還照，它不能「分析」那是甚麼物。這是說我們眼的見性見一切法，它只見一切法的總相，一切法的「別」相卻不能分別。
汝識於中次第標指。
「識」則能分別一切法的別相，它有分別的功能。
此是文殊此富樓那。此目犍連此須菩提此舍利弗。
當時楞嚴法會中，有「文殊」頭戴花蔓，身掛瓔珞，他不是現出家相的，「富樓那」則剃了髮、身披袈裟，「目犍連」是神通第一，「須菩提」是解空第一，智慧第一就是「舍利弗」。
此識了知為生於見。為生於相為生虛空。為無所因突然而出。
我們這個了別的「識」能「了知」一切東西，它到底是生於「見」？是生於六塵之「相」？是生於「虛空」？或是「無所因」「突然而出」呢？
阿難若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無元無汝見。見性尚無從何發識。
因「明暗」「色空」才會有「見」；沒有明、暗、色、空，「四種」都「無」，這見亦沒有了！若阿難你的「識」從見而「生」，既無見性，你又「從何發識」呢？
若汝識性生於相中。不從見生。既不見明亦不見暗。明暗不矚即無色空。彼相尚無識從何發。
若你了別的識是「生於」六塵「相中」，此識既「不從見生」，沒有見便是「不見明」、「不見暗」，這樣「色」、「空」亦「無」，沒有明、暗、色、空，也就是沒有相。你的識若是從相而生，沒有相你這「識」又「從何」而「發」？
若生於空非相非見。
若說此識是「生於」虛「空」，它當然不靠六塵的「相」，亦不靠六根的「見」分。
非見無辨。自不能知明暗色空。
有見就有明、暗等六塵之境，「非見」是沒有見，那就「不能」「辨」別「明暗色空」。
非相滅緣。見聞覺知無處安立。
既無所緣的六塵之相，能緣的「見聞覺知」則「無處安立」，無相便沒有見聞覺知。因六塵的相，才有你的見聞覺知嘛。
處此二非。空則同無有非同物。縱發汝識欲何分別。
「二非」的「非」字當「空」字來解。假如識是在見、相中間而生，那時見和相都已經空了，相又無，見又無，你的識又空了，「則」是等「同」於「無」，是「有」亦根本不是一件「物」。「縱」然「發」了你這個「識」，都無見無相，它還「分別」甚麼？
若無所因突然而出。何不日中別識明月。
若識是「無」「因」而有，「突然而出」，為甚麼在「日中」它不「別」見一個「明月」呢？日間可沒有月亮。
汝更細詳微細詳審。
「更」即再也，世尊教阿難用功，「微細詳審」，他再用力點修一下吧！
見託汝睛。
「見」不是睛，只是「託」眼「睛」然後有見。見性是本具的，我們修行就是修這個眼的光，若修德好，眼光熾盛，黑白分明，那隻眼就好；修德有光，看見佛像都有笑容！有些人還得天眼通。不是天眼有見性，這時根本是說我們的眼根，將肉眼變成天眼；見性肉眼、天眼也是一樣，眼根就不同了，修德好近視眼也可以看到很遠，所以講清楚了，修行是修我們眼的光。
為甚麼要修眼光呢？我告訴你，以前我們南華寺有很多石級，夜裡不點燈便寸步難行，虛雲老和尚卻不用點燈，因為他老人家的眼有光，可以看見石級，所以他走得很快。我們的眼沒有光，不是沒有見性；我們的見性與虛雲和尚一樣，但眼光就不及他老人家了，他老人家眼光熾盛。
眼有光我們便可以見物，不借眼光就看不見，所以瞎子只是沒有眼光，見性他是有的，眼光落地就是死了啦！現在是說，死是眼光落地而死，不是見性死。
所以「見託汝睛」者，「睛」跟「見」不同，見是見性，睛是我們的肉眼，要說清楚，我們修行是修那隻肉眼，悟是悟那個見性！你不要著了肉眼，以為自己有了天眼望得遠遠，這樣是全部錯了！修是修肉眼，悟是悟見性。
相推前境。可狀成有不相成無。
「相」屬「前境」，有形「狀」便名為「有」，沒有形「相」就是「無」。
如是識緣因何所出。
這個「識」是「因」有相、還是「因」無相而「出」呢？你不妨微細的審察思惟一下。
識動見澄非和非合。聞聽覺知亦復如是。
我們這個了別的心，「識」是「動」，眼識、鼻識、耳識、舌識、身識也一樣是動，打妄想便是動了，俗語有謂「動心」嘛！動心來分別。我們的見性卻不會動，「見」性是「澄」，所以識與見它們兩個不可以「和」，亦不可以「合」。「聞」性、「覺」性、「知」性也是「澄」的，它們與識亦非和非合，故云「亦復如是」。
不應識緣無從自出。
如是這個「識」的生「緣」就「不應」「無從自出」。
若此識心本無所從。
「識心」無來處，亦無所去，所以人人都起心分別，總沒有一個人見到識心到底是紅黃藍白黑，個個都看不到它的相。為甚麼呢？它無來無去，「本無所從」，它根本沒有相！無所從來，無所從去，故名如來。
當知了別見聞覺知。圓滿湛然性非從所。
識心無所從來，無所從去，你「當」從這個識的無來無去，「知」道「見聞覺知」也是無來無去，「圓滿」法界，「湛然」不動，「性非從所」。金剛經說得非常清楚，「過去心不可得」是無所從去，「未來心不可得」，未來亦無所從來，所以如來說「諸心皆為非心，是名為心」，這個心無有來又無有去，識得這個心無來無去，當下就明心見性；明白無來無去的那個心，即見妙真如性。
兼彼虛空地水火風。均名七大性真圓融。皆如來藏本無生滅。
見和識皆無所從來，無所從去，還有「虛空」和「地水火風」，「七大」都是「性真圓滿湛然」，無「生」無「滅」。
相是妄的，「性」才是「真」，因妄相就見到性真。我們打妄想是有個相的，為甚麼這樣說呢？若你打妄想吃飯，人家他心通就會知道，他是見到你想吃飯的相而已，他不是知道你的心！心沒有辦法見，相是肯定見，你將來用功你便知道了。你打妄想去九龍就現了九龍的相，不是有個心讓人看見。別人能看見你的心嗎？就是悟道的人亦不過覓心了不可得，那裡見到你的心？心是妙真如性嘛，若有能見、有所見，就不稱為妙真如性。
昔日西天有位大耳和尚來到京城，他告訴國王自己得他心通，國王便請光宅寺的慧忠國師試試他。大耳和尚禮拜國師後站在他的右面，國師問：「你是否已得他心通？」「不敢！」「你可知道老僧今在甚麼地方？」「和尚是一國之師，為何去了西川看競渡？」師再問：「你知道我今又在那裡？」「你是一國之師，為甚麼事情你跑到天津橋上看弄猢猻？」國師再問他可知他在那裡，今次大耳和尚良久都答不上來，國師就叱責他：「你這個野狐精！他心通在甚麼地方！」心不可以見，妄想有相才給人家看見，你沒有定就不見；其實你見的是個相而已，所以你一定要入定，那時你見到妄想的相，就知道人家在打甚麼妄想了。
阿難汝心。麁浮不悟見聞。發明了知本如來藏。
阿難你的心「麁浮」，假如你心微細，你就再不需說，而了「悟」「見聞」覺知是如來藏，更「發明」「了」別的識也是「如來藏」。
汝應觀此六處識心。為同為異為空為有。為非同異為非空有。
阿難你自己應該觀一觀，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這「六處識心」是「同」一個？是「異」？是「空」如無物？還是「有」呢？是有就肯定有相，空了便是無物，究竟它是不是一件物？或是反過來，六種說法都不對！識心不是空，又不同不空；它不是同，又不是非同；不是異，又不是非異；它不是有，又不是非有？
汝元不知如來藏中。性識明知。
「性」是自性，「識」是了別，阿難你「元」來「不知」道，「如來藏」裡自「性」的「識」了別一切法，離一切法，不著一切法，即此用，離此用，故云「明知」，自性的明知。
古來悟道的人說：「即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君，箇中若了渾無事，體用無妨分不分。」所以我們要好好用功，就是跑到街上，見了甚麼好的都不要著，見是肯定見，你又見、我又見，不過見而不著，你就是「性識明知」。見了而著就不叫做性識明知，不是性識，是相識，不是明知，是迷知！
覺明真識。
自性是覺，自性一切法都覺，覺而離相；自性的「覺」「明」了一切法，而離一切法相，這個就是「真識」。如果自性覺一切法而不離法相，就不名真識。
所以經云：「離一切相則名諸佛」，孔明教自己的兒子亦不外「淡泊明志，寧靜致遠」這八個字。淡泊是甚麼物欲也沒有，減少物欲則能明志，明志就是明心，這心一明，它就五百年後的事都知道。我們心裡有種種物欲，我們不肯離物欲，就不能明志以致遠，所以這個心一定要無一物！
妙覺湛然遍周法界。
此識是我們的「妙覺」，上來「等覺」、「妙覺」都是指我們這個識，其體「湛然」不動，「遍周」十方「法界」。
含吐十虛寧有方所。
放燄口的加持文也說：「遍現俱該沙界，收攝在一微塵」，不論甚麼法，收來是一微塵，出則周遍法界，是為「含吐十虛」。你說我們讀了多少書、多少經，尤其你們在家人，有的懂英文，有的懂普通話、廣東話，人人都懂那麼多，你學的時候收來不就在一微塵了，一物都不可得！用時卻又滔滔不絕，這就是周遍法界。能含一切法，能吐一切法，這是我們識的作用，它那裡有個「方所」？
循業發現。
「循」我們的「業」，有些人聰明，有些人愚癡，有的忠實，有些奸狡，人人的心都不同，是云「循業發現」。
但是愚癡也不用怕，我可要幫幫那些愚癡的人，為甚麼不怕愚癡呢？人家聰明，學東西學一次就懂，我學幾十次好了；人家學十次，我就學幾百次；人家讀十遍就懂，我便讀一千遍，看看還懂不懂，勤能補拙嘛！我們學東西千萬不要懶惰，這樣學甚麼都一樣學得到，沒有事情是學不來的，你勤力一些，愚癡也會變聰明。所以愚癡是沒有定的，聰明也是沒有定，聰明的人要留意了，你不要著了聰明，你要捨了它，聰明不捨就是愚癡哩！
世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
不論聰明、愚癡、善心、惡心、心裡有妄想、心裡無妄想，都被「世間」人「惑為因緣及自然性」；它們全是妄心的「分別計度」，但有其名，但有其相。名相都是假的，只有「言說」，那有真「實」之「義」呢？
爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。
此乃楞嚴經阿難明心之文。
明心必定見性，見是見妙真如性，但這個心不容易明。你說我們的心是在內？還是在外？弄不清楚；它從何處來，又往何處去？雖然那是你自己的心，但是誰也答不出來。你或靠自己的力量，或仗他力，像阿難從來都未明白他的心，今日他就是仗佛力而明，諸佛是過來人嘛，故能開示那個心。諸佛開示，阿難就悟入，他便明心了。
「爾時」聞法的「大眾」，除了阿難還有許多出家眾、在家眾，大家都「蒙佛如來微妙」之「開示」，那是甚麼開示呢？
上來世尊七處徵心，七個地方都沒有那個心，他再對阿難說「此非汝心」，斥心非心；最後顯其無體，若離前塵仍是有分別性，那個才是阿難你的心，離了前塵就沒有無分別性，就是沒有你的心。所以妄心無體，亦無處所，那個不是心來的，只是前塵分別影事而已！體都沒有了，妄心非心，究竟破妄，徹底連妄心都放下，破妄顯真，顯見性就是我們的真性。
除了見性是真的，五陰、六入、十二處、十八界也是真的，一真一切真，萬法都是真的，都是如來藏。雖然萬法是真，它們是否圓融呢？一萬個人，一萬條心就麻煩啦！萬眾一心才是好；現在萬法圓融，地、水、火、風、空、見、識，全皆清淨本然，法法都周遍法界，法法都圓融無礙，這個真顯得好極了，清楚極了。
身心蕩然得無罣礙。
有云「假借四大以為身」，四大和合便造我們的「身」體，離了地、水、火、風，何來有身？所以色身四大本空。「心」則是六塵緣境，離了六塵那裡有這個心？所以這個心又是空。
我們要觀身，你不觀它，它一日都不會空。我們還要觀自己的心，看得久了，這個心也是會空；你不觀心，它一百年也不會空，像木頭可以出火，你也要用火來燒，它才會出火，否則它就是爛了也不會出火。我們的心識亦復如是，你要明心！你不明這個心，卻跑去明別的東西，人家的是非人我、求財、求名、求利，你向那些地方明！
明心為聖，不明心就名凡夫，科學家們最了不得，他們甚麼都明白，只是無法明白自己的心。他們甚麼都可以製造，那個能造一切的心卻沒法明白，他們就是不肯明心，所以無論他們製作甚麼，肯定一法是樂，一法是愁，跟著來的，沒辦法十全十美！他們不是向根本下手，而是向枝末那處求。比如製造飛機是很好的，但有人會打劫飛機！所以我們做人，樂是苦因，你快樂，苦就跟著來，苦是樂因，先苦後甜，甜又跟著來，這是世間法嘛，世間法是兩邊走，不是明就是暗，不是正就是邪，不是善就是惡，所以我們要明白這個心；生死都是這個心，心不明生死不會了，你明心你的生死就了。萬物都由心所造，你明白這個心你就能夠轉物，若能轉物即同如來，心不明你便被物轉了！
阿難經過七處破心，斥其非心，顯其無體，妄去了真仍是未明；再經過十番顯見，會四科、融七大，這個真圓滿了，純真無妄，破妄見真，他便明白自己的心。他不但身體空了，心也空了，所以「身心蕩然」，既然身心兩亡，便「得無罣礙」。
因此古人用功無他，心空及第歸，有身即有生老病死苦，有心則有貪瞋癡慢疑，唉！你有這個心，是不是有罣礙哩！你自己想想，多少煩惱就是從這個心而生？貪煩惱、瞋煩惱、乃至八萬四千塵勞煩惱，就是從心那個地方來。你的心不空，肯定身有身的罣礙，心有心的罣礙。
是諸大眾。各各自知心遍十方。
我們未曾有一個人明心，萬卷書我們讀到，很多經我們也可以背出來，它們在那裡？在心！但心是甚麼你知道嗎？它是甚麼樣子？這個總沒辦法明。古人云：「鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人」，縱使鴛鴦繡得多好，維肖維妙，也是靠那枚針所繡出來，看你儘管看，那支針卻是金的，不能給你，給了你你也不會用，何況你自己也有一根，何必向我求！是你不繡而已，你繡的鴛鴦可能比我的更好哩。
現在阿難蒙佛開示，他便悟入，「大眾」亦「各各自知」自己的「心」，妄心除了，真心現前。以前未認識自己的心在那裡，就說它在身裡，這個便是迷了！所以阿難被佛呵斥，這心若是在他的身裡，怎麼他看不見自己的心肝脾肺腎？迷時說心在身內，現在悟了，便認識自己的「心」周「遍」「十方」。
見十方空。如觀手中所持葉物。
大眾明了心再反觀這個虛「空」，啊，虛空在自己的心只如「手」掌中「所持」的一塊「葉」、一件「物」那麼渺小！虛空尚且這麼小，何況這個世界！更莫說是人哩。
一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。
不論山河大地、有情無情、草芥人畜、日月星辰都是我們的「菩提妙明元心」。即物即心，物即是心，古人見物明心，聞聲悟道，沒有一物不是自己的心。
昔日法常禪師初見馬祖，他問他如何是佛？馬祖說了一句「即心即佛」，他馬上悟了道。悟後他修行用功，臨命終時正要對他的徒弟開示，忽然聽到鼯鼠在叫，他就說：「即此物，非它物」，說完便圓寂了。你看，那一件物不是心呢？離了心便沒有天堂，沒有地獄，沒有人我，也沒有苦樂與貧富貴賤了！有這個心，我是大富翁、我是小乞丐，沒有這個心，誰知你是小乞丐？大富翁？無一物可以離開這個心，所以世間一切物「皆即菩提妙明元心」，這就是即物即心。
心精遍圓含裹十方。
即物即心，即心即物，即心非物！你要明白，心造萬物，即心非萬物；你生天堂，但你的心不是天堂，你的心若是天堂，你就永遠享福了！但你天福享盡便會跌下來哩！即心亦非地獄，地獄是唯心所造，心非地獄，你才有機會出地獄，地藏王菩薩發願：「眾生度盡方證菩提，地獄未空誓不成佛」，他就能度你出地獄。你這個心若是地獄，你便永遠不能出地獄了。
即物即心，即心即物，即心非萬物，既然非物，這個心就名為「精」；心是物就不稱為「精」，心不是物，所以它精到了不得。我們的眼觀山河大地，眼非山河大地，便能觀山河大地；如果眼是山河大地，它怎麼觀山河大地？你看，明鏡非萬物就能照萬物，照萬物而非萬物，明鏡就清淨；萬法唯心，但心不是萬法，心造萬物而非萬物，故說「心精遍圓含裹十方」，這個心是我們的心！阿難是明白了這個心才講得出這番話，可見他現在是開大口了。
反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵若存若亡。
我們看看自己這個「父母所生」的「身」體，它只如「十方虛空之中」「一」粒「微塵」。陽光從窗子照進屋裡，光明中你便看到空中的微塵是多麼渺小了！它好像有，又好像無，「若存若亡」，渺小至極。
如湛巨海流一浮漚。起滅無從。
又舉一個譬喻。「湛」然是形容沒有波浪的「巨海」，「漚」是水泡。我們的身一生一死，等如大海裡「浮漚」的一「起」一「滅」，起「無」所「從」來，滅「無」所「從」去，浮漚一息便是大海水。一個人是一個浮漚，一百個人是一百個浮漚，你的浮漚息了便是大海水，別人的浮漚未滅，還是這個身，他就未曾是大海水；浮漚一滅，他又是大海水。大家的浮漚滅，就稱為大海水，一千個浮漚滅，一千個大海水，所以我們人與人之間可說是一，也可以說是二，這個身體便是這樣。
心也是一樣「起滅無從」，起沒有起處，滅沒有滅處，所以我們要觀心，觀心就會明心；你不去觀，永遠也就不會明！肯觀的話，功不浪施，所以古人謂「修行三大劫，悟在剎那間」，你儘管用功，或是十年、二十年、三十年，始終有日會明心。
有僧人問崇山破窖墮和尚：「大德，如何是修善行人？」和尚答：「捻槍帶甲時。」「如何是作惡行人？」曰：「修禪入定時。」「和尚所說的我都不懂！」「不懂？你問我惡，惡不從善，那我就答善；你問我善，善不從惡，我就答惡。」良久，和尚再問：「會嗎？」「不會呀。」「惡人無善念，善人無惡心，所以道，善惡如浮雲，俱無起滅處。」馬上這人便悟了道。
我們觀一下自己的心，不是善念就是惡念，不是惡念就是善念，遇到順境起善念，被人惹火了就起惡念！善念滅，惡念來，惡念滅善念又來，善念、惡念不能同時生起，它是幻的，不是真的，「善惡如浮雲，俱無起滅處」，善、惡當體就是虛妄。等如一個浮漚，起處不可得，滅處不可得，浮漚滅了就變大海水，那時不叫做浮漚，浮漚當下就是大海水，汪洋大海！你看浮漚多渺小，這是譬喻我們的心；大海水多麼廣大，那就是我們要明的道心。
所以經中一句、四句偈也能作標月指，幾句就夠了，幾句也可以令我們悟道。你且去看一看，你能看得這個心起而無來、滅而無去，當下你的浮漚妄心就滅，真心就現前。
了然自知獲本妙心常住不滅。
所以阿難怎樣明白自己的心？他就是知道這個心起無來處，滅無去處，呵！無來無去，當下就空，妄空真現，那時他就「了然自知獲本妙心」，世界有壞，而我心「常住不滅」。
禮佛合掌得未曾有。於如來前說偈讚佛。
從來未得今日得，從來未有今日有，就是「得未曾有」。
妙湛總持不動尊。
阿難這句是讚歎佛寶。「湛」然不動，佛法裡稱作奢摩他，此云寂靜，靜到極點，一念不生，等於《中庸》說的「喜怒哀樂未發謂之中」，喜怒哀樂都沒有，未發以前你說靜不靜！這個就是奢摩他，奢摩他便是「妙湛」。
由「妙湛」而得「總持」，總持者，梵語陀羅尼，總一切法，持無量義。既是總持，它便如如「不動」遍十方；一動就不能周遍了，一動就有落處，就有妄想，好！打妄想哩！不是落了香港，就是落了九龍，不然就是落了大嶼山！所以你要明白「不動」這兩個字，不動就是清淨本然，周遍十方法界。
「不動尊」是指釋迦牟尼佛，不僅釋迦佛是不動尊，東方阿閦佛、西方阿彌陀佛、每尊佛都是不動尊，皆由用這個寂靜奢摩他，而周遍十方，總一切法，持無量義。
首楞嚴王世稀有。
這句是讚歎法寶。「首楞嚴」是佛定，亦即自性定，奢摩他、三摩鉢提與禪那三法和合，就是首楞嚴定。「首楞嚴王」是指整部楞嚴經，顯見性不生、不滅、不壞，這就是定；顯七大清淨本然周遍法界，性色真空，性空真色，這就是定；隨眾生心循業發現，這又是定。
本經出現「世」間，是不容易見到的「稀有」之寶。
銷我億劫顛倒想。
阿難說，世尊大慈大悲，說了這部首楞嚴經，令他「銷」除無始「劫」來的「顛倒想」。
「顛倒想」是客塵煩惱，客煩惱是見惑，亦即五利使的身見、邊見、邪見、見取見與戒禁取見，這見無我總是見有我！這就是顛倒。塵煩惱是思惑，思惑是五鈍使的貪瞋癡慢疑，誰叫你起貪？不應該貪又貪，不應該瞋又瞋，不應該癡又癡！這個又是倒想。五利使、五鈍使令我們作無邊的業，受無邊的苦，所以見、思二惑是名「顛倒想」。
我們可不可以除見、思二惑呢？可以！所謂悟在剎那間，我們聞此首楞嚴定之法，見惑和思惑就能銷。好像人醒來時，千年的夢一旦空；又如萬年黑暗一燈破，黑暗只因你沒有點燈，點了燈不但破現在的黑暗，萬年的黑暗也可以破。又像我們有件事疑惑了幾十年，一下子聽了人家的話，這個疑馬上就破了。
不歷僧祇獲法身。
平常修行得要經過三大阿僧祇劫，才見到自己的法身，這是權教，不是實教。我們佛經裡有權、實的教典，你是利根便用實教對你說法，你根機鈍即用權教為你說法。斷煩惱、證菩提是權教，即煩惱、即菩提就是實教，實教和權教是不同的。
我們的法身在那裡？你看，五陰是如來藏，六入、十二處、十八界又是如來藏，地、水、火、風、空、見、識都是如來藏，不必經過三大阿僧祇劫而見法身，啊！無明實性即佛性，幻化空身即法身，就是「不歷僧祇獲法身」了。
我再舉另一個譬喻。有人原是千萬富翁的兒子，他卻捨父逃逝，淪落在街頭行乞。有日他知道他的父親找他，父子相認時，這小乞丐不用換一個身體，當下就是大富長者的兒子，他整個身體一點都沒有改變，就是這個人。我們在迷是無明，在悟就是佛性，迷時是五陰，悟時整個五陰就是如來藏。
願今得果成寶王。還度如是恒沙眾。將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。
文中四句一偈，「今」是目前，不用等到未來，「得果」是因中說果，因果同時，所謂因該果海，果徹因源，「願今得果」是得因中的果，不是果中的果。
「寶王」是指善知識，善知識亦有因中和果上的善知識。過去有人問長沙禪師證了三德沒有，他反問：「你問的是因中三德，還是果上的三德？」「我問果上三德。」「你若是問果上三德，我未曾證。我的功夫未齊於諸聖。」「既然功未齊聖，怎能稱為善知識？」長沙禪師答：「明見佛性亦得名為善知識。」甚麼叫做果上三德？長沙便說了首偈：「摩訶般若照，解脫甚深法，法身寂滅體，三一理圓常，欲識功齊處，此名常寂光 。」這個便是果上三德；因中三德明見佛性，亦得名為善知識。
阿難已明見佛性，他說「願今得果成寶王」，這是在因地上說果，因為即使諸佛度了你，亦只是度你明自本心、見自本性而已，見性後你還要一直修，直至成佛，不是一下子度了你，你就是佛嘛！那麼你就不用修啦！
阿難現在清楚了，明白了，他自己明心見性，他也要令一切眾生明心見性。自己明心又教人明心，便是「還度如是恒沙眾」，將此身和明心見性的「深心」「奉塵剎」。佛度我明心見性，我若度人明心見性，我便名為「報佛恩」；所以今日阿難便是報答佛恩，佛令他明心見性，他也要令人明心見性。
我想請問各位，你們報了父母的恩沒有？你們想想，你父母養了你二十年，你有沒有養回你的父母二十年？能供養父母十年已經很好了！父母養你十年，你養回父母十年，父母養你二十年，你養回父母二十年，便是報父母恩。如果父母養了你二十年，你養父母十年也不名報父母的恩。
伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。
「證明」即是加被，現在阿難「伏請」世尊加被他。小孩子剛學會走路也要父母拖著嘛，像我們這些初發心的人，便一定要諸佛菩薩的加被。
甚麼叫做「五濁」？第一是劫濁，劫濁有大劫的水、火、風災，有小劫的刀槍、飢饉和疾病。第二是見濁，眾生的我見剛強，人人都有他的見，我執重到不得了；知見不正，但又執到了不得，身、邊、邪、見取、戒禁取見等的五利使，唉！第三是煩惱濁，現在這個世界往往講打講殺，國有國殺，人有人殺，種族有種族來爆炸，這些都屬於貪瞋癡慢疑的瞋煩惱。第四是眾生濁，六道輪迴不一定是做人，也做豬狗牛羊、做餓鬼，這個就是眾生濁。第五是命濁，人生七十古來稀，出師未捷身先死，命太短了！事情未做好就沒命了，所以孔子也說：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」他認為自己的壽命不夠長，還要多加五年、十年學《易經》，才算無大過！壽命不夠，就是命濁。
甚麼是「惡世」？若將現在世上的惡人和善人分開，再數一數，惡人多於善人！所以你看法華經的勸持品，五百羅漢、摩訶波闍波提比丘尼、很多菩薩亦只發願到淨土弘經，唯有藥王菩薩肯到穢土來。這個五濁惡世誰都不敢入，我們中國多少大德高僧來受苦，真是可怕！現在阿難了不得，無人敢去的「惡世」他卻「誓」要「先」進去度眾生。
阿難是開大口了，他說，假若仍有一個眾生未成佛，他也不會入涅槃，「泥洹」即是涅槃。這樣他豈不是沒有成佛之日？你不用怕，如你見到眾生個個都是佛，你就儘管入涅槃；若你見眾生不是佛，你也沒有辦法入涅槃，我告訴你了！所以世尊成佛時不單是他自己成佛的，那時他夜睹明星，豁然大悟，成等正覺，他說：「奇哉奇哉，一切眾生皆有如來智慧德相」，他見到一切眾生都有如來智慧德相，這就是個個眾生都是佛了！阿難也明白這個道理，所以他說：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」
釋迦佛入滅的時候，有幾位羅漢未曾入滅，其中之一就是賓頭盧尊者。我們中國北方常有供千僧齋的法會，施主虔誠，羅漢就來應供，一千個和尚當中便會有一個羅漢。昔日寧波天童寺，有次供千僧齋的齋主是個縣官老爺，他看見方丈右邊的首座位置上，坐著一個相貌又醜、衣裳又骯髒的和尚，他嫌這個和尚坐在前面不好看，就把他拖到最尾的座位去，當時天童寺的方丈了不得，並沒有作聲。吃完齋這縣官老爺問：「師父師父，我虔誠的供養了一千位僧人，你看有沒有羅漢來應供？」「有呀！」「那是誰呢？」「剛才你拖往後面的就是。」「糟了！我輕慢羅漢，豈不是求不到福了！」所以我們做人，你眼裡不要分別那麼重！羅漢是不會現身給你知道的，真人不露相，露相非真人嘛，所以賓頭盧尊者肯定還在這個世界裡。
除了賓頭盧尊者，還有迦葉尊者和須菩提尊者也未入涅槃。五百羅漢個個都入涅槃，單單有四位留在人間為人作福田，以文中這句話來看，阿難尊者應該還未入涅槃，所以虛雲老和尚在夢中到兜率陀天便曾看見他。
大雄大力大慈悲。希更審除微細惑。
「大雄大力」是說降伏煩惱，沒有力量，我們的煩惱就難以降伏。降人容易，降己則難，我們可以捧起別人，要自己捧起自己就困難了！誰能夠自己捧起自己？你一百斤重，我八十斤也可以將你捧起來，但你試試捧起自己看看！所以若人能降伏自己的煩惱，這個人就有大力，這個力就是大；佛就是滅了自己的煩惱，所以阿難稱讚他「大雄大力」。佛能夠自覺覺他，「大慈大悲」便是予人以樂，拔人之苦的意思。
上來「銷我億劫顛倒想」的顛倒想是通惑，通惑是枝末無明，亦稱煩惱障，「微細惑」則是別惑，它是根本無明惑，亦名所知障。煩惱障除了，但所知障太微細了，不容易除！枝末無明除了，還有根本無明未除，像二乘人捨了生死，剩下涅槃，殊不知涅槃就是所知障，障他們不到寶所。所以涅槃也要打破它，你求佛除掉所知障吧！根本智易得，後得智難成，你看善財童子見文殊師利菩薩，那時他已發了菩提心，當他得聞修多羅，一剎那間便得根本智，後得智卻要經過五十三參，百城煙水後才得。可見後得智不容易，就是要你除微細惑。
令我早登無上覺。於十方界坐道場。
「無上覺」是智、斷二德，智德是無上菩提，斷德就是大般涅槃。假如煩惱障與所知障已除，證得我空、法空之真義，那時法身遍十方，報身、應身亦遍十方，那就不止在一個世界成佛，在十方世界都成佛。你看，妙法蓮華經裡，釋迦弁尼佛的分身佛之多，就是整個娑婆世界也載不了！這便是「於十方界坐道場」，分身十方世界成等正覺。
舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。
「舜若多」是梵語，此云虛空，「爍迦羅心」是堅固金剛不壞心。虛空不可以破壞，但縱使虛空可壞，阿難說其「爍迦羅心」也絕無「動轉」。等如古人說的「虛空有盡，我願無窮」，虛空那會有盡呢？即使虛空有盡，我的願也不會有窮盡。
阿難悟道後便發大願了，我們出家人每天上早殿，都是唸了這段文才唸楞嚴咒哩。
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行
首楞嚴經卷第三完